Доктор богословия Эрнст Христоф Зуттнер, профессор кафедры Восточных Церквей Венского университета, одновременно служит священником посольской церкви ФРГ в Москве и окормляет в столице немецкоязычную католиче­скую общину. Он известен в западноевропейских научных и богословских кругах как исследователь истории и современ­ного состояния восточного христианства, а также положения католиков в некатолических странах. Профессор Зут­тнер в течение ряда лет является официальным пред­ставителем Католической Церкви в межконфессионалъном католико-православном диалоге. Труды Э.Х. Зуттнера пере­ведены на многие европейские языки; единственная пока публикация на русском — статья "Церковь и язык" в московской газете "Сегодня" (от 9 апреля 1994 г.).

Настоящая беседа состоялась 4 июня 1994 г. на немецком языке; русский текст авторизован.

Г-н Зуттнер, среди ваших публикаций основное место зани­мают труды, посвященные православию и взаимоотношени­ям между ним и католицизмом. Главное содержание вашей научной жизни составляет культура Восточных Церквей — лично для вас чужая. Так вот, как получилось, что вы, природный немец, — а вы, я знаю, родились и выросли в Германии — вдруг обратились к этой проблематике?

В пятидесятые годы я был студентом-богословом и готовил себя к священству. Свирепствовала "холодная война", и не было видно просвета. И я, сам себе не вполне веря, выстроил такое рассуждение: "железный занавес", ныне отделяющий Россию от Германии, при всей прочности металла — не вечен. В конечном итоге или "они" доберутся до "нас", или "мы" окажемся у "них". Нам не уйти друг от друга. Сле­довательно, надо друг друга знать. Тогда при встрече воз­никнет взаимопонимание. Лишь тогда встреча будет мирной. Вот почему следует досконально изучить историю и специфическую духовность стран за "железным занавесом". Так мною было принято сугубо рациональное, даже, если хотите, политическое решение.

А когда погружаешься в какую-либо материю, всегда возникает душевная теплота. На мне сбылась эта законо­мерность. Я сердцем почувствовал и, естественно, полюбил православный обряд, православные ценности.

Расчет мой оправдался: занавес проржавел и пал, и Католическая и Православная Церкви ныне беспрепятст­венно встречаются лицом к лицу. Обе церкви настолько самобытны, что просто обязаны сохранить свою идентич­ность. С другой стороны, разве сохранение наследия должно вести к самоизоляции?

На стороне католиков накопилось множество предубеж­дений против православных. У православных их, кстати, ничуть не меньше. Следовательно, нужно спокойно, объек­тивно и со взаимной доброжелательной установкой исследовать всю полноту как православного, так и католического церковного наследия, чтобы всем, в том числе и злопыха­телям, показать присутствие в нем подлинно христианского содержания.

Уже в пятидесятые годы я прибегал к образному срав­нению: мне надо стать подобием словаря. В двуязычном словаре слева стоит слово одного языка, а справа находится иноязычное соответствие, так что мысли одного народа перетекают в мысли другого. Вот мне и захотелось стать межкультурным словарем церковных традиций.

И когда у меня появилась возможность отправиться на учебу в Рим, я избрал для себя изучение истории, богосло­вия и обряда Русской Православной Церкви. Священником я стал, естественно, католическим, но по русскому православному обряду. Это произошло в Руссикуме в Риме. Потом на протяжении многих лет я служил по византийско-славянскому обряду, знаю его, как положено, наизусть. Впрочем, я имею право служить также по римско-латинскому обряду, что позволяет дойти до рядового западного верую­щего и приблизить к нему формы благочестия и богопочитания, принятые в православной Церкви-сестре.

Видите ли, Ваше преподобие, у нас в определенных кругах довольно настойчиво высказывается мнение, что Ватикан, особенно в пятидесятые годы, — никогда, конечно, не провозглашая этого открыто, — придерживался в отношении России "миссионерской" стратегической линии, то есть счи­тал страну, принявшую крещение от св. равноапостольного князя Владимира в 988 г., все еще как бы языческой. Нет ли доли истины в предположении, что подготовка в Риме специалистов по восточному богослужебному обряду не сводилась к благородной "словарно-переводческой" деятельно­сти в будущем, а была, в сущности, подготовкой квалифицированных миссионеров?

Сначала скажу, что было бы большим упрощением пред­ставлять себе дело так, будто в Ватикане имелось и сейчас имеется единое (и для всех обязательное) умонастроение. Сотрудники в многочисленных службах и организациях Ватикана настроены столь же по-разному, сколь плюралистична сама Католическая Церковь. Все тенденции и даже нюансы тенденций, которые представлены в современном католическом богословии, находят своих приверженцев и в официальном Ватикане.

Вспомните, например, как много потребовалось време­ни, чтобы пробила себе дорогу экуменическая открытость Второго Ватиканского собора! Так что доля истины в подо­зрениях, о которых вы говорите, есть: конечно, могли найтись люди, да и сегодня найдутся таковые, рассматриваю­щие Россию как объект для миссионерских усилий. Впрочем, мои студенческие годы пришлись на время еще до Ватиканского собора, но уже тогда среди моих наставников было немало людей, которые думали совершенно иначе.

И все же, не кроется ли за нынешним созданием католи­ческих архиерейских кафедр в Москве, в Казахстане, в Сибири тайной мысли, что Россию надо обратить в "ис­тинную веру"?

Прежде всего, хочу сказать, что те, кому свойственно отно­шение к России как к миссионерскому полю, считают, что в принципе миссионерская деятельность должна охватить в такие государства, как "христианнейшие" Германия и даже Италия. Они распространяют понятие "страна для миссионеров" на США и вообще на весь "погрязший в материализме" Запад. Подобные призывы имели у нас осо­бенно широкое хождение после войны: ведь не секрет, что слишком многие западные обыватели, если не на словах, то на деле, отошли от веры.

Что же в таком случае сказать о бывшем Советском Союзе? Огромные массы советских граждан просто ничего не знали об Иисусе Христе: Евангелие было недоступно. Поэтому еще недавно первоочередная задача состояла в том, чтобы каждому желающему дать в руки хотя бы Евангелие.

Кроме того, примите во внимание следующее. Вплоть до Второго Ватиканского собора официальным учением католицизма была точка зрения папы Пия XII, который сказал: кто не приемлет общения с Папой Римским, тот ставит себя вне Церкви Христовой. Поэтому люди, искренне и глубоко любящие православных, видели реализацию своей любви в том, чтобы помочь православным войти в эту Церковь, то есть на практике стать католиками. Православных считали заблудшими овцами, их надлежало вернуть в стадо.

Данное учение совершенно недвусмысленно отвергнуто Вторым Ватиканским собором.

Не забудем, однако, насколько грандиозна, а значит, и инертна Католическая Церковь. Умонастроения в ней меняются лишь со сменой поколений.

Наконец, не забудем и о том, что как раз в вашей стране католики подвергались настолько плотной изоляции от Рима, что некоторые священники и вообще активные верую­щие, особенно старшего поколения, невольно закоснели на старых позициях. И в этом нет их вины: как им было познакомиться с новыми определениями Второго Ватиканского собора? Сказанное в первую очередь относится к гре­ко-католическому, то есть униатскому, духовенству Запад­ной Украины.

Теперь позвольте задать еще один острый вопрос. Если отвлечься от рядовых верующих и приходских священни­ков, то не следует ли все-таки подозревать наличие некото­рой закулисной политики по внедрению католицизма в Рос­сии, идущей от самых верхов? Ведь когда создаются архи­ерейские кафедры, это означает, что на канонической тер­ритории Московского Патриархата возникают параллельные епархии.

В этом как раз нет никакой опасности. Ведь создаются кафедры исключительно римско-латинского обряда. Они канонически упорядочивают жизнедеятельность местных католиков, чего раньше не допускала тоталитарная власть, Новые архиереи окормляют преимущественно католиков нерусского происхождения (поляков, немцев и т. д.).

А если и некоторые русские — их количество невелико — приходят в костел, то что ж? Новоначальные русские ка­толики — это не конверты из православия: они, как правило, воспитывались в безрелигиозных семьях и не по­сещали православный храм.

Параллельные структуры, при условии различия в об­ряде, возможны: ведь и Московский Патриархат имеет, например, свои епархии в Западной Европе, в том числе и в Германии. Я лично знаю немцев, которые в Германии перешли в православие. И какими ревностными православ­ными они стали! Ну и что же? Я не вижу в этом никакой угрозы католицизму.

Давайте немного отдохнем от острых тем. Я хотел бы вер­нуться к вашей учебе в Риме в пятидесятые годы. Вы должны бы знать такого замечательного, я бы даже сказал легендарного, человека, как выходец из России архимандрит Иоанн-Хризостом (Василий Пляшкевич) (1). О. Иоанн является, в частности, основателем декании византийско-славянского обряда в бенедиктинском аббатстве св. Маврикия в бавар­ском городке Нидералтайх, и его вклад вознакомление германских католиков с православием невозможно переоценить. Сейчас и у нас растет интерес к этой, несомненно, выдающейся личности, постепенно начинают поступать в Россию его книги (правда,пока нет переводов), так что любая подробность о нем, особенно если Вы лично с ним встречались, драгоценна...

На протяжении длительного времени он был моим духовным отцом! Архимандрит Иоанн-Хризостом отлично владел немецким языком и был глубоко предан немецкой культу­ре, что не мешало ему обладать всеми признаками такого праведника, которого в русской традиции назвали бы старцем. Он любил говорить о нашем искуплении, совершенном Иисусом Христом. Исповедуя, он почти не находил слов для осуждения грешника, не грозил и судом Божиим, но, напротив, он умел внушить надежду на милосердие Божие. После исповеди вы чувствовали себя утешенным.

В самом начале нашего знакомства для него была характерна весьма отрицательная установка по отношению к Шосковскому Патриарху: патриарха Алексия (Симанского) и его иерархию он считал вульгарным орудием разрушения церкви в руках большевиков. В связи с этим многочисленные его работы пятидесятых — начала шестидесятых годов написаны в обличительном и непримиримом, небратском тоне.

Но вот ему довелось встретиться и на протяжении трех часов побеседовать — причем наедине, когда собеседники далеко ушли в сад и никто не мог их подслушать, — с выдающимся иерархом Московского Патриархата митрополитом Никодимом (Ротовым), который, кстати, слыл активным агентом КГБ. Владыка митрополит, видимо, не только раскрыл о. архимандриту свою душу, но и посвятил тогo в истинное расположение сердец и умов в высшей иерархии Патриархата, причем прозорливец-старец духом постиг справедливость сказанных тогда слов. Скажу, что последующая деятельность митрополита, а также и обстоятельства блаженной кончины непреложно свидетельствуют, что он работал на благо российского православия. Всем известно, что он был убежденным и деятельным поборником православно-католического взаимопонимания. А что касается патриарха Алексия, то я всесторонне исследовал его собственное отношение к известному послевоенному Львовскому "собору", приведшему к ликвидации Греко-Католической (то есть униатской) церкви на Западной Украине, и, что он по возможности противостоял бесчинствам НКВД (2). Так вот, мой духовный отец после этой судьбоносной беседы совершенно переменил свое отношение к Московской Патриархии. Так сказать, из Савла стал Павлом. Он не считал возможным разглашать содержание разговора, но теперь заверял всех, что благодать не отступила от "сергианской" церкви. Не скажу, чтобы он совсем прекратил свою критику, но он отошел от полного отрицания. И такая его способность не коснеть в заблуждении производила на меня столь же сильное впечатление, как и его опытность в каче­стве духовного отца.

Впрочем, сейчас я скажу вам одну парадоксальную вещь. Мы, студенты, молодые и неопытные люди, доверяя своему чутью, и до "обращения Савла" с любовью относи­лись к представителям Московского Патриархата и не ма­зали Русскую Церковь черной краской. Раньше о. архимандрит возражал нам. Теперь же он сказал: "Да, правда за вами!"

Отец Эрнст, Вы много внимания уделяете исследованию старообрядчества. Нет ли в этом влияния на Вас о. Иоанна-Хризостома? Ведь известно, что он-то как раз был большим знатоком староверия. Даже его диссертация была посвящена "Поморским ответам", знаменитому беспоповщицкому по­лемическому произведению.

О прямом влиянии я не стал бы говорить. Когда я, получив здесь профессуру, переехал в Вену и мог заниматься в архивах Австро-Венгрии, меня, естественно, заинтересовала судьба православных и, шире, некатолических общин в многонациональной империи. Пройти мимо Белокриницкой старообрядческой иерархии, созданной в пределах государства, причем с прямого одобрения самого императора, - почему эта иерархия называется также Австрийской — было просто невозможно. Собственно, меня даже не столько инте­ресовал старый обряд как таковой, сколько из ряда вон вы­ходящий случай в церковной истории Австро-Венгрии.

Позвольте немного задержаться на вопросе староверия. Сейчас я затрону тему, которая обсуждается не слишком часто и по которой Вы можете произнести квалифицированное суждение.

В начале века один старообрядческий священник, Евстафий Акимович Сусалев, пожелал войти в общение со Святейшим Римским Апостольским престолом. Соответственно возник вопрос: можно ли принять его в сущем сане? В монографии о католическом экзархе восточного образца Леониде Федорове по этому поводу говорится: "Специальная комиссия, которой Папа передал на рассмотрение возбужденный вопрос, признала Белокриницкую иерархию действительной, так что о. Евстафий Сусалев был принят на основании этого в сущем сане" (3). Так ли это?

Специально я не занимался экспертизой, но мне приходи­лось исследовать историю восстановления старообрядческой трехчинной иерархии митрополитом Амвросием в селе Бе­лая Криница на Буковине (село тогда находилось в преде­лах Австро-Венгерской монархии). После всестороннего изу­чения всех обстоятельств я пришел к заключению: нет сомнений, что так называемая Австрийская иерархия пол­ностью законна. Сам перешедший в старообрядчество гре­ческий митрополит имел правильное рукоположение, и его действия по передаче апостольского преемства другим епископам с точки зрения католического церковного права также вполне каноничны.

С православной точки зрения вопрос, правда, решается отрицательно: рукополагающий епископ должен на момент совершения им хиротонии иметь свою кафедру,то есть условием хиротонисания является вхождение в правящий епископат определенной поместной церкви. Поскольку митрополит Амвросий (3) пребывал на покое и не испросил для своих действий благословения священноначалия, это условие не было соблюдено. Но в римском церковном праве подобного требования нет (точнее, оно является лишь фа­культативным). Таким образом, если оценивать ситуацию с позиций римско-католического и византийско-православного (соответственно и русского) церковного права, то заключения будут противоположны.

Стало быть, — я сейчас излагаю абсолютно умозрительную возможность, — если бы московские староверы возжелали (перенести останки ("мощи") почитаемого ими митрополита Амвросия из Северной Италии, где они покоятся, в ту же Белую Криницу или, предположим, даже в Москву, то римокатолики не усмотрели бы в этом ничего противозаконного?

Раз в определенной церковной традиции почитание мощей доставляет важный элемент благочестия, то как не понять подобного желания? Другой вопрос, как к этому отнеслась бы местная греческая церковь, на кладбище которой, как известно, погребен митрополит Амвросий. В западной духовной традиции исходят из предпосылки: гробный покой да будет храним нерушимо. Если бы вы спросили мое личное мнение, то я не решился бы стать нарушителем посмертного покоя, в том числе из самых лучших побуждений. С другой стороны, я понимаю и принимаю сердцем ту церковную традицию, в которой мощи играют большую роль, чем, скажем, в Католической Церкви Германии. На самом деле у православных традиция такова: если установлено, что мощи святого избежали тления, то их не следует ("грешно") оставлять под спудом, а нужно выста­вить для всеобщего поклонения.

Припоминаете мою метафору относительно межцерков­ного словаря? Так вот: у одних отношение к мощам одно, у других другое, и разнообразие преданий и обрядов — это сильная сторона Вселенской Церкви, а не ее недостаток. Впрочем, в данном конкретном случае нужно прежде всего считаться с православной традицией, поскольку дело касается не католиков, а именно православных, придерживаю­щихся древних обрядов.

По аналогии хотелось бы поговорить и о другом болезненном расколе в православии. Каково Ваше отношение к церковной унии, к вопросу, который как раз сейчас — когда, скажем, на Западной Украине имеет место бурный ренессанс Греко-Католической, то есть униатской, Церкви (при Сталине подавленной), — приобрел особое значение? Считаете ли вы, что заключение уний — это, по большому счету, историче­ская ошибка?

Сначала я хотел бы устранить возможное недоразумение Церкви, сложившиеся на основе унии, — а некоторые из них, как та же Западно-украинская Церковь, живут пол­нокровной жизнью на протяжении столетий, — те церкви, в которых несомненно присутствие Св. Духа и в которых совершаются таинства, — такие церкви, вне всякого сомнения, имеют право на дальнейшее бытие. И это даже при допущении, что историческое исследование может обнаружить шаткость, сомнительность, даже ошибочность основа­ния, на котором они покоятся. Такова моя исходная плат­форма.

При ее учете я могу определенно заявить: путь, когда уния заключается лишь с частью определенной поместной церкви, православной или дохалкидонской, и тем самым раскалывает ее, — этот путь ошибочен. Все разделения греховны, и это общее правило распространяется на наш частный случай.

Но само слово "уния" Вы все-таки считаете возможным употреблять? Мне казалось, что после Второго Ватикана оно, будучи отягощенным отрицательными обертонами смысла, "выходит из моды".

Почему же? Ведь на латыни слово unio не означает ничего другого, кроме "единства", "объединения". Примите также во внимание, что унионистское представление заложено в Никео-Цареградском символе веры (Credo), общем как для католиков, так и для православных. В нем соответствующий член по-латыни читается так: [Credoetin] unam sanctam catholicam et apostolicam Ecciesiam (по славянски: [Верую] во едину святую, соборную и апостольскую цеоковь). Отсюда Вселенскую Церковь, если желаем подчеркнуть аспект ее единства, мы так и называем: Una Sancta — "Единая Святая".

Правда, в церковной научной дисциплине, называемой у нас Konfessionskunde ("изучение конфессий"), нет, пожа­луй, столь же многозначного термина, как Union, "уния". На это слово за столетия напластовалось множество смыс­лов, в том числе и, даже в первую очередь, негативных. Тем не менее, их надо отсечь. Само же понятие "единый", "объединенный", "соединенный" целиком и полностью согласуется с Евангелием. А споры между православными и католиками вокруг этого термина проистекают из того, что сомнительные пути и методы достижения вожделенного единства, известные из реальной истории, — с экклезиологической точки зрения они не выдерживают критики — ассоциируются со словом "уния" и отчасти компрометируют его.

Но в таком случае возникает дальнейший вопрос: какие последствия влечет за собой отказ от практики заключения уний, принятый на Втором Ватиканском соборе? Ведь если прискорбные события 1054 г. (5) считать расколом, то есть вместе с католиками думать, что Восточная Церковь уклонилась в схизму, или, напротив, вместе с православными настаивать на том, что в схизму ушли как раз римо-католики, то уния, или воссоединение, — это логически законный и как раз правильный путь устранения раскола. Отказ от понятия унионизма в таком случае означает, что и события в Константинополе нуждаются в переосмыслении. Что же скажете обо всем этом? Я спрашиваю, естественно, не об исторических обстоятельствах — о них мы знаем, — а исключительно о богословской оценке, или переоценке, известных событий.

Согласно уже въевшейся ошибке, раскол между греками и латинянами произошел в 1054 г. Между тем эта дата явно дается или слишком поздней (если она должна обозначать начало схизмы), или слишком ранней (если она указывает на некий конечный результат этого процесса). Разделения (между латинянами и греками случались задолго до 1054 г. Относительно периода между годами 337-м (год смерти им­ператора Константина) и 843-м (год окончательного принятия Константинополем VII Вселенского собора) Ив Конгар написал следующее: "Если вспомнить о том, что из сово­купности в 506 лет разрыв занимает 217 лет, то перед нами феномен, отнюдь не отвечающий представлениям о нормальной общности, будто бы лишь время от времени колеблемой отдельными недоразумениями". Это справедливо, и тем не менее на эти годы приходится шесть совместно проведенных вселенских соборов из семи! Короче говоря, расхождения во мнениях и напряженность в отношениях, к сожалению, наличествовали всегда.

Однако на протяжении столетий верующие, невзирая на эту напряженность, не забывали, что они представляют собой две части одной Церкви Христовой. Они прилагали постоянные усилия, чтобы найти путь друг к другу.

Но во втором тысячелетии церковной истории отчужде­ние значительно возросло.

Объясняется это многими причинами: вторжениями нор­маннов в Южную Италию, которая тогда еще была греческой, да и в саму Грецию (в XI в.), а также крушением вызванной вторжениями попытки примирения при Михаиле Кируларии и Гумберте де Сильва Кандида в 1054 г, (NB: Гумберт де Сильва Кандида был, собственно, для того и направлен в Константинополь, чтобы восстановить един­ство, подобно тому как это бывало раньше в случаях многочисленных примирений в первом тысячелетии).

К числу причин — здесь мне придется привести длинный перечень — относятся также: успешная конкуренция итальянских купцов в среде греков, которая подпитывала ненависть к латинянам; крестовые походы, сопровождавшиеся прискорбными эксцессами, которых оскорбленные греки не могли простить; экспансионистские поползновения Венгрии, Польши и Немецкого Ордена на территориях гре­ческой церковной юрисдикции, причем даже имели место случаи перекрещивания по латинскому обряду; культурные процессы на Западе, породившие новое, схоластическое богословие; гегемонистские притязания пап, которые постоянно усиливались вследствие реформ, вызванных влиянием Клюниацензийской конгрегации (6), равно как и то обстоя­тельство, что многие православные апологеты стали утрачивать экклезиологически обоснованное понимание роли Первоепископа в Церкви; крушение дальнейших попыток добиться примирения, включал и неудачу Флорентийского собора; ощущение у греков, что Запад перед лицом турец­кой опасности их предал; еще одна культурная перемена у латинян, развивших новое богословие в период после Тридентского собора; социальная и политическая роль право­славных архиереев в Турецкой империи и вмешательство западных дипломатов в конфессиональные вопросы; час­тичные унии православных с Римом и выраставшие из них экклезиологические и исторические проблемы.

Тем не менее вплоть до XVII в. обе стороны призна­вали друг друга в качестве единой Церкви Христовой, и между ними, невзирая на настороженность, все же реально существовало, пусть и ограниченное, общение в таинствах.

Не могли бы Вы привести несколько конкретных примеров, подтверждающих, что раскол был не одномоментным явлением, а созревал на протяжении длительного времени?

Есть целый ряд неоспоримых, но игнорируемых фактов, которые подтверждают, что то, что принято считать совершившимся уже в 1054 г., на самом деле наступило значи­тельно позже.

Вот примеры, о которых вы просите. Часть православ­ных сербов и влахов, то есть христиан византийской цер­ковной традиции, — эта группа называла себя ускоками, то есть беженцами, — начиная с XVI в. стала переселяться из областей, занятых турками, в Австрию. И здесь местные властители, которым постоянно приходилось отражать на­падения турок и которые вполне оценили воинские досто­инства переселенцев, допустили, чтобы эти последние по-прежнему вели церковную жизнь по своему усмотрению и оставались в юрисдикции собственного патриарха, сидевше­го в Пече. Возникло небольшое епископство Марча.

Экономические обстоятельства в области нового расселе­ния привели епископов Марчи к контактам с хорватской церковью. Епископия Марчи скоро вступила в духовное общение с нею, а через ее посредство — и с Римской Церковью. В целом ряде грамот и изложений веры при рукоположении епископов дело подано так, будто Марча вступила в унию с католиками. Но на протяжении десяти­летий это еще отнюдь не означало разрыва с Печским патриархом. Церковные историки и апологеты XIX и XXвв., которые становились в тупик при виде этой своего рода "двойственной лояльности", долго спорили между собой. Основываясь на факте верности Печской патриархии, сторон­ники православия делали вывод, что не могло быть и речи о заключении унии с католиками. А их противники, напротив, избирательно приводили другие факты и даже подвергали сомнению искренность соответствующих епископов Марчи. В действительности же дело обстояло таким образом, что епископия Марчи еще в XVII в. состояла в общении как с Папой Римским, так и с сербским Патриархом Печским.

Еще пример. Кальвинистские князья Трансильвании в XVII в. стремились создать мощное государственное образование, где реформатство было бы государственной рели­гией. Они подвергали христиан восточного обряда на своей территории мощному давлению, побуждая их к переходу в кальвинизм и всячески насаждая венгерский язык. Поэто­му примерно в середине XVII в. русины, которые прожива­ли в областях Верхней Венгрии, принадлежавших трансильванским князьям, предприняли попытку с помощью унии с католиками избавиться от давления кальвинистов. Достижению унии способствовало то, что русины жили ря­дом с владениями Габсбургов, а Австрия имела в Верхней Венгрии немалое военное и общеполитическое влияние.

Соглашение о защите веры между Католической Цер­ковью и Мукачевской епископией (середина XVII в.) так и назвали, в соответствии с понятиями того времени, унией, Но ведь именно для Мукачевской местной церкви архиерей Альба Юлий Симеон Штефан, не состоявший в унии с Римом, в 1651 г. рукоположил во епископа униатского священника Петра Парфения Петровича. Архиерей, кото­рый состоял в юрисдикции Константинополя, произвел ру­коположение ради спасения унии, ради того, чтобы Мука­чевской местной церкви была обеспечена помощь католиков в противостоянии кальвинистам.

Тогдашний примас Венгрии Георг Липпаи посчитал за­конным рукоположение униатского епископа архиереем, не состоявшим в унии, и обратился к Риму с просьбой оподдержке вновь поставленного епископа. Он отвел от Пет­ра Петровича все подозрения и засвидетельствовал, что рукополагавшему православному архиерею было известно о том, что рукополагаемый является приверженцем унии. И в соответствующей грамоте, выданной Петру Петровичу, рукополагавший архиерей Симеон прямо назвал причиной рукоположения то обстоятельство, что на руках у кандидата было свидетельство, которым примас венгерских католиков латинского обряда поручал тому душепопечительство о ру­синах Верхней Венгрии.

Разве могло бы случиться такое, если бы Симеон Штефан, Петр Петрович и Георг Липпаи в согласии с конфес­сиональными понятиями XIX и XX вв. строго причисляли себя или только к католикам, или только к православным?

Приведу и третий пример. С момента ее основания в 1622 г. Римская Конгрегация распространения веры рассы­лала членов различных монашеских орденов на места в Османской империи. Духовная ревность этих миссионеров, их уровень образованности, — а он превосходил подготовку местного духовенства, — равно как авторитет западных стран в глазах христиан Османской империи сделали этих людей желанными гостями местных церквей. Они стали разворачивать в церквах, в которые были посланы, кате­хизацию, преподание таинства, школьное дело и благотво­рительность, действуя примерно так же, как их собратья в западных епархиях. Нормы современного церковного права такого не позволили бы, потому что миссионеры оставались в явной юрисдикционной зависимости от пославшей их Римской Конгрегации и от предстоятелей (генералов) орденов. Тем не менее, их роль в жизни местных Восточных Церквей была реальной, хотя ее каноническая природа и не поддавалась однозначной трактовке.

Приведем еще один, последний, конкретный пример. Некий французский иезуит сообщает о греческом архиерее, который в октябре 1650 г. прибыл на Санторин (7) с пастыр­ским посещением по поручению Вселенского Патриарха. Этот епископ присутствовал на проповеди иезуита и был ею настолько восхищен, что дал в пользу католических свя­щенников специальную грамоту. Иезуит пишет, что в гра­моте все священники и клирики юрисдикции его патриарха "призывались принимать нас (то есть иезуитов) во всех храмах, как приняли бы самого архиерея, и беспрепятст­венно предоставлять возможность проповеди всем нашим отцам, где бы они того ни пожелали". В грамоте содержа­лось также и разрешение на проведение исповеди, потому что в те времена, как вытекает из сообщений иезуитов, исповедь была составной частью их проповеди.

Лишь начиная с XVIII в. католики стали отрицать законность таинств, совершаемых православными еписко­пами и священниками; лишь в 1729 г. Рим издал запрет на "communicatioinsacris", то есть на общение в таинствах. Греческие патриархи отреагировали, и в 1755 г. католики были объявлены даже некрещеными. Вследствие этого обе стороны стали придерживаться принципа экклезиологической исключительности, то есть каждая стала считать себя единственной Церковью Христовой. Вот в это время взаим­ная напряженность и привела к полному отчуждению друг от друга.

Следовательно, важнейшими этапами раскола были сначала культурные различия и разные предпочтения в бого­словии, а за ними начались, вследствие распада Римской империи, и политические осложнения. К ним надо приба­вить экономические противоречия, да и, к нашему прискорбию, жестокости тех латинян, которые называли себя крестоносцами.

Итак, отнюдь не к середине XI, а лишь к XVIII веку оформилось обоюдное духовное осуждение.

Каким образом, по Вашему мнению, можно теперь добиться преодоления раскола?

Только таким образом, что мы приступим к последователь­ному демонтажу элементов, приведших к отвержению друг друга. Не забудем, что за долгие века это отвержение при­обрело немалую инерцию. Нужно вернуться к тому, что было свойственно нашим предкам. Каждый должен снова дать другому, невзирая на напряженность и различия, право на дальнейшее свободное бытие. Ведь Господь Бог, — что совершенно очевидно, — не оставляет своими милостя­ми ни одну из обеих сторон. Как во времена совместных вселенских соборов, мы не должны присваивать себе права на отлучение друг друга. Если же возникают разногласия, то надо всякий раз заново искать возможности примирения.

Вы сообщаете обстоятельства, которые известны очень немногим. Но как оценить теперешний статус: раскол, схиз­ма — или же нужен какой-то другой термин?

Действительно, терминология представляет собой слож­ную проблему. Поскольку в XVIII в. совершенно прекратилось взаимообщение в таинствах, из напряженности и про­тиворечий возникло реальное церковное разделение. С тех пор католики и православные противостоят друг другу как две самостоятельные церкви, причем униаты находятся на стороне католиков.

Но в то же время нельзя насиловать исторические факты и поддерживать миф о церковном расколе, будто бы совер­шившемся еще в 1054 г., создавая впечатление, что като­лики и православные находятся в противоборстве уже на протяжении без малого тысячи лет.

В источниках XVII и частично даже еще XVIII вв. говорится только о "латинянах" или о "греках", когда имеются в виду христиане, устроившие свою церковную жизнь в согласии с римско-западными или византийско-восточными традициями. Эти "латиняне" и "греки" времена­ми затевали споры между собой, но все же, как видно из примеров, которые я приводил, потом более или менее примирялись. Но многие авторы исторических книг пишут вместо "латиняне" просто "католики" и вместо "греки" просто "православные", неправомочно проецируя современ­ные конфессиональные взаимоотношения на прошлые столетия.

В результате мы сейчас рассматриваем тогдашнюю на­пряженность как значительно более тяжкую, чем она пред­ставлялась современникам. Конечно, и тогда эта напряжен­ность нарушала Христову заповедь единства, но все же она не вела к полному церковному расколу. Между прочим, и киевский митрополит Петр Могила не употреблял термин "католики" вместо "латиняне" и "православные" вместо "греки", невзирая на то, что в его митрополии противоре­чия уже были острее, чем в Османской империи.

Я бы мог привести и совсем современную аналогию: между Московским Патриархатом и Русской Зарубежной Церковью нет общения. Но едва ли кто-нибудь зайдет так далеко, что станет отрицать за Зарубежной Церковью ее принадлежность к православию. Пусть и нет общения, но нет перед нами и двух различных конфессий. Совсем наоборот: Московский Патриархат всей душой желает скорейшего примирения с зарубежниками. Вот примерно такое же состояние сохранялось вплоть до XVIII в. и между "лати­нянами" и "греками".

Но если сейчас понятие раскола и схизмы применительно к отношениям между католичеством и православием начинает ставиться под вопрос, то и возобновление полного общения было бы отнюдь не унией в привычном смысле слова, а каким-то новым процессом, нуждающимся в богословском осмыслении. Как его назвать? Воссоединение? Восстановление?

Речь должна идти исключительно о возобновлении общения в таинствах. Это общение к настоящему времени утеряно.

Надо тщательно исследовать причины, по которым мы взаимно отказываем друг другу в причастии за литургией. Греческий митрополит Папандреу, представитель Вселен­ского Патриарха в Женеве, однажды сказал: "Почему-то никому не приходит в голову простой вопрос: а на каких, собственно, основаниях мы прекратили взаимообщение в таинствах? Кто, где и когда исследовал эти основания?"

Если оснований таких нет, а мы все-таки не допускаем друг друга к чаше, то это — нетерпимый грех! Вот почему надо выяснить, почему же мы все-таки не имеем интеркоммуниона (8). Митрополит Петр Могила, кстати, был того мне­ния, что к этому нет ни малейших богословских поводов!

Можно без конца перечислять различия между Западной и Восточной Церквами. По если заглянуть за внешнюю оболочку и не смешивать форму с содержанием, то Церкви эти — едины. Обе неповрежденно хранят Христову истину.

Да, но как быть с непризнанием некоторыми православными действительности пресуществления Св. Даров за католической евхаристией? Часть православных богословов не признает католического пресуществления, а если это так, то священнослужители и не могут позволять верующим принимать причастие от католиков.

К счастью, лишь небольшая часть православных отказывается признавать действительность католической евхаристии.

Мне, правда, известны и такие православные, которым их духовные отцы разрешают принимать причастие от католиков. Сам же я воздерживаюсь от этого.

Да и я воздерживаюсь. Я не хочу личным участием подб­расывать хворост в и без того пламенеющий костер споров относительно интеркоммуниона. Причастие дано нам Гос­подом как знак братской любви, как знак мира, поэтому само оно не должно становиться поводом к разделениям и спорам. Но у меня нет другой причины, кроме этой непринципиальной, которая удерживала бы меня от причастия в православном храме. Кроме того, поскольку я участвую в официальном межконфессиональном православно-католическом диалоге, мне было бы неудобно перед православной стороной преступать через их запрет.

Заключая тему интеркоммуниона, скажу определенно; богословы, которые считают, что нет оснований взаимно отказывать друг другу в причастии, в обеих Церквах-сестрах пока остаются в меньшинстве. Вот когда они здесь и там станут большинством, тогда и наступит время взаим­ного дарования причастия. Я молюсь Господу, чтобы подобное большинство сложилось как можно скорее.

Хотелось бы, о. Эрнст, задать Вам, официальному предста­ителю Католической Церкви в межконфессиональном католико-православном диалоге, и такой вопрос: успешно ли движется совместная работа? Нет ли трудностей или, не дай Бог, попятного движения? Как вы оцениваете перспективы?

Богословская работа идет успешно и продвинулась далеко вперед.

Правда, готовность принять выработанные результаты в некоторых православных церквах все же, на мой взгляд, пока недостаточна, так что из уже достигнутого богослов­ского богатства все еще не вырастает церковная жизнь.

Нечто подобное уже однажды было, скажем на Ферраро-Флорентийском соборе: тогда православные и католиче­ские богословы продвинулись настолько далеко, что уже были подписаны взаимоприемлемые документы; и тем не менее результаты согласия на практике не были приняты обеими сторонами. Хотя названный собор у нас, католиков, и проходит по разряду вселенских, все же он остался, к сожалению, безрезультатным, а православные даже отказа­лись признать его вселенским. Не скажу, что ферраро-флорентийские деяния где-либо натолкнулись на неприятие, — они попросту не имели последствий.

Может случиться, что подобная судьба постигнет и те богословские документы, которые уже выработаны у нас, в Комиссии по диалогу. Надеюсь, что этого не случится, но опасения остаются.

Не могли бы вы назвать принципиальные расхождения, которые все еще разводят обе Церкви в разные стороны?

Хотел бы еще раз сказать, что, по моему мнению, как раз и нет таких причин, которые были бы непреодолимым препятствием. Есть сторонники крайних взглядов и в пра­вославии, и в католицизме: эти люди в обеих Церквах принимают различие в форме за различие в содержании, и они никак не желают вылезать из своих давно осыпавшихся окопов.

Так, однажды, к нашему удивлению, вдруг стала вся­чески муссироваться и раздуваться в качестве препятствия к единению практика, принятая в некоторых католических странах, по которой сначала преподается причастие, а толь­ко потом — миропомазание. Эта ожесточенность в осужде­нии иного порядка в преподании таинств поразила нас, словно гром среди ясного неба. Мы даже первоначально не были в состоянии отыскать историческое объяснение такой практики. Кто бы мог подумать, что третьестепенный воп­рос вдруг выйдет в центр дискуссии? Тем не менее из-за него диалог на какое-то время застопорился.

В другой раз православные участники принялись резко протестовать против выставки православных икон из югос­лавской Македонии, которая была устроена в Риме. Им казалось, что дело идет к признанию автокефалии Маке­донской Православной Церкви, отделившейся, как извест­но, от Сербской Церкви-Матери. Высказывалось даже суж­дение, что если такое признание состоится, то следует пре­рвать весь диалог.

И это не на церковно-политической конференции, а на богословском собеседовании! Какое отношение к нему имеет текущая внутрицерковная ситуация на Балканах?

Все это, к сожалению, означает, что наши церкви до взаимного участия в таинствах еще не дозрели.

А как с вопросом о папском примате?

Движение вперед, несомненно, имеется. Православная цер­ковь в текущем столетии выяснила для себя, что недоста­точно иметь одни лишь автокефальные, полностью друг от друга независимые церкви и что, следовательно, необходим всеправославный "собирающий центр".

Чтобы создать его, нужен катализатор. Казалось бы, Вселенскому Патриарху и карты в руки. Однако, хотя Константинопольский Патриарх и обладает, конечно, пер­венством чести, все же необходимой власти по отношению к автокефальным церквам у него нет. Более того, он подо­зревается в модернизме, и положение его двусмысленное.

Тем не менее мы с удовлетворением отмечаем, что дей­ствительно ширится общеправославное движение за над ав­токефальный и надсинодальный авторитет, который обес­печивал бы подлинное единство церкви.

С другой стороны, и у вас на Втором Ватиканском соборе было достигнуто понимание того, что отдельные епархии не должны непосредственно подчиняться Папе и что требу­ются промежуточные региональные структуры. Ведь рядом расположенные епархии обычно имеют общее духовное наследив и развиваются в одинаковом направлении (скажем, в литургической практике), так что фактически они возвы­шаются до формы, которая вполне подобна православной поместной церкви.

Таким образом, Католическая церковь обнаруживает понимание допустимости и важности регионального объединения епархий, а Православная Церковь приходит к пониманию необходимости высшего объединяющего авторитета. Это означает, что обе Церкви в данном вопросе находятся в отношении взаимодополнительности. Вы, православные, поможете нам в лучшем понимании роли реги­ональных, поместных церквей, а мы, католики, постараем­ся помочь вам лучше понять суть общецерковного единства.

Стало быть, в ходе диалога с обеих сторон наблюдается склонность как к компромиссам и уступкам, так и ко вза­имному обогащению опытом?

Я бы сказал, что речь идет не об уступках, а исключительно об обогащении. Единственное, от чего нам надо взаимно отказаться, — это от господствовавшего у сторон убеждения, что только "мы" принадлежим к числу избранников Божиих и что только "наша" богословская позиция является безоговорочно правильной. Нельзя подходить к собеседнику с априорной убежденностью, что все, что бы он ни сказал, заведомая ересь. Преодолеть искушение исключительности-избранности!

Но нет ли в этом искушения другого рода — релятивизма? Если одна из состоящих в диалоге церквей признает, что она в чем-то неполна или тем более не права, то это будет означать, что она не обладает всей Божественной истиной.

Но именно таково учение св. апостола Павла. Апостол Па­вел говорит в Первом послании к Коринфянам (13 : 9, 10, 12): "Мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится, ... Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как познан". Так что апостол Павел релятивизирует полноту любого земного, стало быть, и об­щецерковного, знания.

Между тем в конфессиональных катехизисах, — например, в принятом у нас Филаретовском катехизисе, — обычно утверждается, что соответствующая Церковь обладает всей полнотой Христовой истины. От нее нельзя ничего отнять, но к ней недопустимы и прибавления.

Да, точно такую же фразу можно прочитать и в любом! католическом катехизисе. Тем не менее, если уж рискнуть сопоставить катехизисы со словами апостола Павла, то я бы оставил правоту все-таки за апостолом. Не могут же катехизисы претендовать на полное познание трансценден­тной Божественной истины!

Полностью с вами согласен. Но ведь большинство верующих воспитаны на катехизических суждениях типа "да" и "нет". Кроме того, разве не приятно сознавать, что вот я принад­лежу к лучшей вере и к лучшей Церкви?

Поэтому я и не устаю повторять: мы с вами пока остаемся в меньшинстве в обеих Церквах. И пока это так, наши Церкви как сообщества все еще не созрели для полноты общения. Часть мирян, священнослужителей созрела, но сообщества — едва ли.

Как только мы окажемся в большинстве, взаимное причастие превратится в само собой разумеющееся явление.

Беседу провел, записал и перевел с немецкого профессор Е. М. ВЕРЕЩАГИН

(1) Подробнее о жизни и трудах архимандрита Иоанна-Хризостома см.: Сообща править корабль Христов. Интервью с архим. Иринеем (Тоцке). — "Новая Европа", 1993, Т3.

(2) Suttner E. Ch. Patriarch Aleksij von Moskau (1877 — 1970) und die Unterdruckung der Ukraimschen Unierten Kirche. "Okumenisches Forum", Nr 16 Graz, 1993.

(3) Диакон Василий, ЧСВ. Леонид Федоров. Жизнь и деятельность. (Сокра­щенная версия) (Камышин.) 1992, с.41.

(4) О Босно-Сараевском митрополите Амвросии (Поповиче, 1791 — 1863) см : История старообряд­ческой церкви. Краткий очерк. М., 1991.

(5) 16 июля 1054 г. папский легат кардинал Гумберт (де Сильва Кандида, ум. в 1061 г.) возложил на престол храма св. Софии в Константинополе грамоту, в которой предавал анафеме Вселенского (т. е. Константинопольского) Патриарха Михаила (Кирулария, ум. в 1058 г.) с его сторонниками. В ответ патриарх созвал собор и 20 июля в свою очередь анафематствовал легата и всех, кто был в об­щении с ним. Эта последняя дата и считается фор­мальным началом раскола (схизмы) между двумя Церквами.

(6) Клюниацензийская (или Клюнийская) конгрегация, основанная в начале X в., явилась вдохновительницей церковных реформ папы Григория VII (1021 — 1085), направленных на усиление папской власти В числе реформ было и введение целибата священников Безбрачие белого духовенства вызывало нарекания со стороны православных

(7) Санторин (или Тира) — группа островов в Эгейском море, входящая в архипелаг Киклады.

(8) Интеркоммунион — возможность взаимного причащения: католиков за православной литургией и православных за католической мессой. Русская Православная Церковь не допускает интеркоммуниона.

Источник: журнал "Новая Европа" (Международное обозрение культуры и религии), # 6 (1995), с. 39-57.