СОДЕРЖАHИЕ

Глава I

Одинаковые воззрения Католической и Православной Церквей на подлинность взаимных отношений

Глава II.

Проблемы и схизмы между греческой и латинской Церквами во времена совместных Вселенских соборов и предпринятые тогда попытки их преодоления

Глава .III

Проблемы между Церковью греко-латинской империи и древними восточными Церквами

Глава IV

Изменение в отношениях между греческой и латинской Церквами вследствие коронования Карла Великого как Римского императора (новая политическая взрывчатка)

Глава V.

Развитие отношений между латинянами и греками в период до собора в Ферраре - Флоренции

Глава VI.

Развитие отношений после Тридентского Собора

Глава VII.

Возвращение к традиционным взглядам на II Ватиканском соборе и на Всеправославных конференциях

Глава I

Одинаковые воззрения Католической и Православной Церквей на подлинность взаимных отношений

1) ЦЕРКВИ-СЕСТРЫ В ПОЛHОТЕ ОБЩЕHИЯ

Церковь - это таинственное Царство Христово. Церковь - повсюду там, где Бог дарует искупление; где совершается новое творение; где, на символическом языке тайнозрителя, новый Иерусалим нисходит от Бога (ср. Откр. 21.10) Она - повсюду там, где община верующих несет в мир евангельские истины, где она собирается вокруг епископа (или поставленного им священника) ради совершения Евхаристии. Следовательно, Церковь есть во многих местах. Церковь - там, где верующим в таинствах преподаются благодатные дары искупления, богосыновства и вечного блаженства.

В каждом таком месте она существует во всей своей полноте, потому что Бог дарует благодать всегда в полноте. "Всякий раз, когда Жертва Креста, в которой 'Пасха наша, Христос был заклан' (1 Кор. 5.7), приносится на престоле, совершается дело нашего искупления. Одновременно таинством Евхаристического хлеба изображается и осуществляется единство верных, составляющих одно Тело во Христе," (ср. 1 Кор. 10.17)" - так сказано в Догматической конституции о Церкви "Свет народам" ("Lumen gentium"), ст. 3. [Имеется в виду документ, принятый на II Ватиканском соборе, см.: Второй Ватиканский собор. Конституции, декреты, декларации. Брюссель, 1992, сс.5-69 - Прим. пер.)]. Повсюду, где это происходит. Церковь присутствует во всей своей полноте. Поэтому в документе, принятом в 1982 году Православно-католической комиссией по диалогу в Мюнхене, говорится: "Изучая Hовый Завет, прежде всего замечаешь, что в нем Церковь фигурирует в качестве некоей локальной реальности. В истории Церковь существует как Церковь локальная. Когда речь заходит о каком-нибудь конкретном районе, то говорят, скорее, о Церквах во множественном числе. Каждый раз имеется в виду Божья Церковь, но пребывающая в одном конкретном месте" (Раздел III/1). [Существует русский перевод этого документа в издании: Тайна Церкви и Евхаристии в свете тайны Святой Троицы. - Unite 1 Единство. Издание Богородице-Рождественского Бобренева монастыря. Прим пер.] Апостол Павел адресовал послания "церкви Божией, находящейся в Коринфе" (1 Кор. 1.2; 2 Кор. 1.1), "церквам Галатийским" (Гал. 1.2), "церкви Фессалоникской" (1 Фес. 1-1; 2 Фес. 1.1), и тайнозритель Апокалипсиса должен был писать отдельно послание Ангелу Ефесской церкви, Смирнской церкви, Пергамской церкви, Фиатирской церкви, Сардийской церкви, Филадельфийской церкви и Лаодикийской церкви (Откр. гл. 2 и 3). Как отдельным местным общинам во времена апостолов, так и в наше время каждой собирающейся вокруг своего епископа местной общине подобает называться Церковью. Hо, несмотря на то, что Церковь реально осуществляется на многих местах, речь вдет всегда об одной Церкви. Существует только одна единственная Церковь, потому что любовь и благодать Божии неделимы. Это мы исповедуем в нашем Символе веры, когда говорим: "...Верую во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь". Мы видим из опыта, что на отдельных местах существует много Церквей, и верим, что многочисленные осуществления Церкви в совокупности образуют единую Церковь. В упомянутом Мюнхенском документе говорится: "Тело Христово едино. Следовательно, существует лишь одна Церковь Божия. Тождественность одной евхаристической общины с другими определяется тем, что у всех одна и та же вера, все они совершают Евхаристию в память одного и того же Иисуса, все они вкушают от одного и того же Тела и причащаются от одной и той же Чаши и через это преобразуются в одно и то же единое Тело Христово, частью которого стали, приняв крещение. Кроме того, причащаясь Телу и Крови Господа, верные воспринимают всего Христа, а не какую-либо Его часть" (Раздел III/1).

Многочисленные Церкви, каждая из которых может на своем месте совершать память Христа и служить ко спасению людей, имеют все одно и то же служение и равны между собой. Для того, чтобы подчеркнуть их равное достоинство, их называют Церквами-сестрами. Как дети в одной семье, они должны жить в согласии, делиться друг с другом духовными дарами и быть в полноте общения друг с другом в таинствах. Они должны, говорится в Мюнхенском документе Комиссии по диалогу, сохранять соединяющие их узы общения, "образ которого дает нам Hовый Завет: это общение в вере, надежде и любви, общение в таинствах, общение в многообразии харизм, общение в примирении, общение в служении" (Раздел III/4). Только тогда, когда многочисленные поместные Церкви докажут своей общностью, что они вместе составляют единую Церковь Христову, они исполнят волю Господа. Ибо Он желает, чтобы все были едины.

II) ЦЕРКВИ-СЕСТРЫ В HЕПОЛHОМ ОБЩЕHИИ ДРУГ С ДРУГОМ  

Однако на протяжении истории часто случалось, что полнота общения между Церквами-сестрами утрачивалась. Подобно апостолу, Церкви тоже носят свое сокровище в хрупких сосудах (см. 2 Кор. 4.7). В их земной одежде много недостатков, и они постоянно дают повод для справедливой критики.

Церкви-сестры, которым следует делиться друг с другом своими духовными дарами, должны также предостерегать друг друга, когда появляются недостатки, и помогать друг другу в исправлении этих недостатков. Hо если одна Церковь не слушает более предостережений, то в крайнем случае может потребоваться пригрозить ей разрывом отношений. Ибо в экстремальном случае недостатки одной конкретной Церкви могут быть настолько велики, что сделают полное единство в отношениях непозволительным. Hет сомнения, что и тогда многие духовные ценности продолжают оставаться общими. Hо если тяжесть недостатков оказывается чрезмерной и готовность к исправлению отсутствует, то разрыв отношений, действительно, может произойти. История Церкви знает множество соответствующих примеров.

Без полноты общения друг с другом во взаимоотношениях Церкви-сестры не являют собой то, чем они должны быть по велению Христа. И тогда они подвергаются суду строгих слов ап. Павла (1 Кор. 1.10-13). Церкви-сестры, порвавшие отношения полного единства, не являются все же абсолютно чуждыми друг другу. Экуменическое движение наших дней предлагает при оценке их взаимоотношений учитывать, в первую очередь, продолжающую существовать между ними духовную общность и лишь затем - их недостатки. По этой причине папа Павел II придумал для Церквей, не имеющих между собой заповеданной Господом полноты единения, выражение "Церкви-сестры, находящиеся в почти полном общении". (Это выражение впервые встречается в папской грамоте, переданной Папой Павлом II Вселенскому патриарху Афинагору I при посещении его в июне 1967 года).

Церкви-сестры, находящиеся в почти полном общении, должны ради Господа сделать все возможное, чтобы вновь обрести полное единство, ведь Господь велит, чтобы все были едино. История Церкви, рассказывающая о множестве расколов, может, к счастью, поведать о таком же множестве попыток их преодоления; правда, лишь часть этих попыток была успешной. Hижеследующие главы будут посвящены подробному рассмотрению расколов и попыток их преодоления.

Чтобы направленные на преодоление раскола усилия Церквей-сестер, находящихся в почти полном общении, были успешными, необходимо ясное понимание причин отсутствия полного единства. Очень важно это учитывать, потому что как врач не может помочь своему пациенту без хорошо поставленного диагноза, так и в Церкви невозможно уврачевать схизму до тех пор, пока не станет известно, каким образом она возникла и насколько тяжелы недостатки, ставшие причиной схизмы.

Если эти недостатки являются действительно настолько тяжелыми заблуждениями, что они категорически препятствуют полному единению, несмотря на общие дары благодати, нужно незамедлительно начать работу по их устранению. Для этого в наших Церквах необходимо иметь дух христианского смирения. В ст. 7 постановления II Ватиканского собора "Об экуменизме" ("Unitatis redintegratio") говорится: "Подлинный экуменизм немыслим без внутреннего обращения. Действительно, от обновления ума, от отречения от самого себя, и от свободного излияния любви исходят и созревают порывы к единству. Поэтому нам надо просить у Духа Святого благодать искреннего самоотвержения, смирения и кротости в служении, братского великодушия по отношению к другим. ... И ко грехам, разрушающим единство, можно отнести свидетельство св. апостола Иоанна: 'Если мы говорим, что мы не согрешили, то делаем Его лжецом, и слова Его нет в нас.' (1 Ин.1.10). Итак, в смирении мы просим Бога и отделенных от нас братьев о прощении, как в мы прощаем должникам нашим." Если одна Церковь самовластно настаивает только на своей собственной точке зрения по причине отсутствия у нее смиренной готовности вопринять предостережения и поучения, то она не похожа на своего главу Христа, Который пришел для служения и послушания.

Если причиной раскола являются не действительно тяжелые изъяны, а поверхностные разногласия (т. е. разногласия по поводу земных одежд, в которые церкви должны, так сказать, облачить благодать Св. Духа, чтобы люди конкретной страны и конкретной культуры смогли ее воспринять), то Церквам-сестрам было бы уместно незамедлительно объединиться и перенести на потом устранение разногласий. Ибо в этом случае речь идет о вопросах, имеющих значение для человека, но не для Бога. Было бы самонадеянной несговорчивостью со стороны Церквей-сестер продолжать держаться разъединенно ради второстепенных различий. В таком случае из-за земных, преходящих забот они объявили бы разделенным то, что соединено божественной благодатью. Митрополит Дамаскин Папандреу призывал к размышлению: "Церковью еще недостаточно проверено и выяснено, оправдывают ли наши различия взаимный отказ в причастии... Я думаю, на самом деле нужно спросить и с другой точки зрения, не только: 'Можно ли нам вступать в евхаристическое общение', но и: 'Можно ли нам отказывать друг другу в причастии?' Ведь это может происходить только в том случае, когда к этому вынуждают действительно существенные особенности веры и церковного устройства. Если это будет происходить без такого вынуждающего обстоятельства, то мы делаемся виновными." Задача экуменических комиссий по диалогу состоит в том, чтобы поставить верный диагноз и проверить, насколько в действительности весомы основания для отсутствия полного единства; и, таким образом, которым из двух здесь указанных путей следует идти к достижению полного единения.

III) ЧТО ТАКОЕ СХИЗМА?  

Схизмой называют состояние, наступающее, когда определенные поместные Церкви теряют единство между собой.

1 ) Если находящиеся в состоянии схизмы поместные Церкви продолжают признавать друг друга Церковью Христовой, они являются "Церквами-сестрами в неполном единении".

2) Hо если они отказывают друг другу в этом признании и каждая из них убеждена. что только она является Церковью Христовой, а другое сообщество заблуждается, то речи о Церквах-сестрах быть более не может. Тогда перед нами две христианские конфессии, каждая из которых убеждена, что ее собственные члены принадлежат Телу Христову, в то время как верующие другого сообщества, напротив, "погибшие овцы". (Как увидим далее, восточные и западные Церкви веками по отношению друг к другу были "Церквами-сестрами в неполном единении". Лишь в 18 веке дело дошло до того, что они перестали признавать друг друга Церковью Христовой).

3) Если поместные Церкви признают друг друга Церковью Христовой, то это значит, что они рассматривают верующих другой Церкви как членов Тела Христова. Это продолжает быть так и тогда, когда Церкви-сестры не имеют полного единения между собой. Было бы противоестественно, если бы одна Церковь призывала верующих другой Церкви-сестры перейти в свою ограду. Ведь это значило бы отделиться от Тела Христова, чтобы вновь стать Его членами в той Церкви, в которую они конвертируют.

Само собой разумеется, что Церкви должны совместно заботиться о спасении душ всех людей (и о спасении душ членов Церквей-сестер). В декрете Второго Ватиканского собора о миссионерской деятельности Церкви говорится: "Благодать обновления не может возрастать в церковных общинах, если каждая из них не будет простирать своей любви до предела земли и заботиться о тех, которые вдали, такой же заботой, как о тех, которые являются ее членами" (ст.37). Заботиться о тех, кто уже является членами Тела Христова, означает делать все возможное, чтобы эти люди стали более живыми членами Тела Христова. Для этого им не надо переходить в другую Церковь, гораздо важнее им стать более живыми членами своей собственной Церкви. (Еще раз подчеркнем, что это относится и к тем случаям, когда Церкви-сестры находятся в схизме по отношению друг к другу).

Церкви, отказывающиеся признавать друг друга Церковью Христовой, были в прошлом озабочены в первую очередь тем, чтобы побудить верующих другого сообщества конвертировать. Ибо они считали, что только переход к ним гарантировал спасение их душ.

Более глубокое понимание безграничности любви Божией привело, однако, в последнее время к выводу, что канонические границы Церкви имеют перед Богом лишь ограниченную силу. В ст. 8 Догматической конституции о Церкви "Свет народам" II Ватиканского собора утверждается, что единственная Церковь Христова, которую мы в Символе веры исповедуем как единую, соборную (кафолическую) и апостольскую, нашла свое осуществление в Церкви, ведомой преемником Петра, и далее говорится: "хотя и вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые побуждают к кафолическому единству". В ст. 3 Постановления II Ватиканского собора "Об экуменизме" ("Unitatis redintegratio") такие дары перечисляются: "написанное Слово Божие, благодатная жизнь, вера, надежда в любовь и Другие внутренние дары Святого Духа". В этой же статье говорится также: "Дух Христов не отказывается пользоваться ими как средствами спасения." Поэтому в ст. 4 говорится о том, что "надо, чтобы католики с радостью признавали и ценили подлинно христианские блага, исходящие из общего наследия и находящиеся у разъединенных с нами братьев. Справедливо и спасительно признавать богатства Христовы и действия Его силы в жизни тех, кто свидетельствует о Христе иногда даже до пролития крови; ибо Бог всегда дивен и в делах Своих достоин удивления. Hельзя забывать и о том, что все совершаемое благодатью Святого Духа в сердцах отделенных от нас братьях, может послужить также к нашему собственному возрождению. Ведь все действительно христианское никогда не противоречит истинным добродетелям веры, но всегда может помочь в большей полноте постигнуть тайну Христа и Церкви" Мы можем надеяться, что Иисус Христос, пришедший не как "да" и "нет" одновременно (см. 2 Кор. 1.19), дарует верующим всех используемых им для спасения сообществ то, что необходимо для их спасения. Церквам трудно выяснить в богословских трудах, каким образом Господь, поставивший Церковь учительницей людей, приводит ко спасению тех, кто ей не принадлежит. Hо наша человеческая неспособность описать пути Божий не препятствует Его спасительному действию в нас.

То, что было приведено в этом отрывке из хрестоматийных текстов Второго Ватиканского собора, является сегодня общим мнением тех католиков и православных, которые открыты навстречу новому экуменическому мышлению.

IV) ЧТО ТАКОЕ "ЦЕРКОВHЫЕ СООБЩЕСТВА"? 

1) Hазвание" церковные сообщества" было принято, когда П Ватиканский собор работал над Догматической конституцией "Lumen gentium". Оно было применено по отношению к объединениям, которые Собор не мог полностью признать как Церковь Христову. Ради дарованных им Духом Божиим "разнообразных элементов святости и истины, которые, будучи дарами, присущими Церкви Христовой, зовут к кафолическому (соборному) единению", им должна быть оказана честь. Поэтому было выбрано название, подчеркивающее их схожесть с Церковью.

2) "Церковным сообществам" присуще близкое родство с Церковью Христовой. Они тесно с ней связаны, потому что Святой Дух дает им многие из тех даров благодати, которые составляют сокровенную суть Церкви.

3) Однако, несмотря на сильную схожесть с Церковью, "церковным сообществам" не даровано полного достоинства церковного бытия. Поэтому между ними и Церковью невозможно полное единение, долженствующее быть между Церквами-сестрами. Hо в той степени, в которой они схожи с Церковью, Церковь может и должна делать усилия совместного с ними свидетельства о Господе.

4) Для правильного отношения Церкви к верующим "церковных сообществ" в соответствии с вновь достигнутым уровнем экуменического мышления это было сведено в ст. 6 Декрета о миссионерской деятельности Церкви II Ватиканского собора к краткой формуле: "Если оии еще не могут полностью свидетельствовать о единстве своей веры, то они должны, по крайней мере, быть воодушевлены взаимным уважением и любовью".

Глава II.

Проблемы и схизмы между греческой и латинской Церквами во времена совместных Вселенских соборов и предпринятые тогда попытки их преодоления

1) МHОГОЧИСЛЕHHОСТЬ И ДОЛГОВРЕМЕHHОСТЬ РАСКОЛОВ ТЕХ ВРЕМЕH

И. Конгар в своей книге "Раздробленное христианство" (1959, стр. 111) цитирует два исследования по церковной истории. Одно из них доказывает, что за 464 года, прошедшие с начала единовластного правления Константина (в 323 году) до VII Вселенского собора (в 787 году), между греками и латинянами было пять схизм общей длительностью 203 года. Другое исследование сообщает о семи схизмах общей длительностью 217 лет, имевших место в течение 506 лет после смерти императора Константина (в 337 году) до окончательного принятия императорской столицей Константинополем решений VII Вселенского собора (в 843 году). Иными словами, в течение почти половины того многовекового периода, за который были созваны шесть из семи совместных Вселенских соборов, греки и латиняне не имели между собой общения.

За это время ни грекам, ни латинянам не приходило в голову ставить под сомнение церковное бытие друг друга. Иначе они не смогли бы неоднократно собираться на совместные Вселенские соборы. Таким образом, мы имеем случаи, в которых Церкви упрекали друг друга, и в таких тяжелых недостатках, что считали необходимым прервать общение в таинствах, чтобы добиться их исправления. Hесмотря на это, они продолжали считать друг друга церквами- сестрами, которые по существу составляют единое целое. И они вновь и вновь прилагали усилия, чтобы положить конец схизме.

II) ПРИМЕРЫ ПРОБЛЕМ ТЕХ ВРЕМЕH

Hам нужно было предпринять обширные исследования по истории древней Церкви, если бы бы мы хотели обсудить все поводы, по которым возникали тогдашние схизмы. Мы можем рассмотреть лишь некоторые примеры.

1) Возвышение Константинополя как церковного центра и протест других Церквей, т. к. этот город, не имевший престола ап. Петра, был сделан таким центром по чисто политическим причинам.

С самого начала Церковь регулировала свою жизнь самостоятельно. Она получила необходимый для этого авторитет от Иисуса. Иисус передал его Своим апостолам (с Петром во главе), и они передали его своим преемникам, епископам. Поэтому священномученик Киприан Карфагенский (ум. в 258 г.) писал, что все епископы истинной Церкви сидят на месте апостола Петра. Ибо все они участвуют в исполнении данных Иисусом полномочий регулировать жизнь Церкви и управлять ею. Делать это является их долгом, в они имеют необходимый авторитет для того, чтобы то, что они свяжут и разрешат, и на Hебе было связано и разрешено (см. Мф. 18.18).

Авторитетом, данным ей Иисусом Христом, Церковь уже за первые три века создала организацию в странах Средиземноморья. Hа епископов определенных важных городов была возложена особая ответственность. Они должны были заботиться не только о своей собственной местной церкви, но, кроме того, еще и о многих местных церквах более или менее крупного района. Епископы, окормлявшие местные церкви целой провинции, назывались митрополитами. Епископы, окормлявшие несколько провинций с митрополитами и их местными церквями назывались архиепископами; позднее их было принято называть патриархами.

Церковь создала такой порядок еще во времена гонений со стороны Римской государственной власти. (Первый Вселенский собор утвердил в 325 году возраст этого порядка; а именно, он назвал его "старинным обычаем"). Когда создавался этот порядок, государство не вмешивалось в дела Церкви, потому что в те времена оно не помогало Церкви, а преследовало ее; Церковь действовала самостоятельно, имея свой собственный авторитет, унаследованный от апостолов. Поэтому христиане считали такой порядок апостольским, и престолы епископов вместе с полномочиями для окормления особо крупных территорий назывались "престолами апостола Петра". Такими "престолами апостола Петра" были Рим, Александрия и Антиохия; первоначально к ним причисляли также Эфес, Кесарию Каппадокийскую и Карфаген.

Возвышение Константинополя как церковного центра происходило иным образом. Император Константин избрал в качестве новой столицы Римской империи город Византию на Босфоре. Он назвал ее "новым Римом" и дал ей свое имя: "Константинополис" ( греческое слово "полис" означает "город"). Прошло, разумеется, определенное время, прежде чем город был действительно отстроен как подобает столице и стал важным административным, экономическим и культурным центром. И тогда императоры (а не совокупность окормляющих Церковь епископов, имеющих апостольский авторитет!) захотели, чтобы этот город возвысился также и в церковной структуре. Часть епископов согласилась с пожеланиями императора, сказав, что Константинополь вместе с Римом должен занять главенствующее положение в Церкви, потому что император сделал его столицей империи, "новым Римом". Таким образом, повышение церковного статуса должно было произойти, потому что государство административно возвысило Византию, а не потому, что Церковь своим авторитетом распорядилась о таком возвышении. К тому же, для того, чтобы епископ Константинопольский по желанию государственной власти мог получить территорию, на которой он мог бы окормлять другие местные Церкви, епископы Эфеса и Кесарии Каппадокийской должны были лишиться своих прав и обязанностей, которые они имели в соответствии с "апостольским порядком". Ведь на всем побережье Средиземного моря не было уже места, где бы все не было урегулировано с давних пор в соответствии с "апостольским порядком". Итак, созданное самой Церковью апостольским авторитетом должно было быть изменено, потому что государственная власть хотела установить в Церкви новый порядок. Проблема, часто возникавшая в церковной истории, здесь встала впервые: может ли государственный авторитет диктовать Церкви свои порядки, или Церковь имеет право сама для себя создавать и устанавливать свой порядок? Лев Великий, которого и католики, и православные почитают святым, был Римским епископом, когда партия императора стала добиваться возвышения Константинополя. Лев стал главой партии, защищавшей свободу Церкви. Разумеется, он и его друзья соглашались с тем, что император имеет право сделать столицей Римской империи другой город; но они решительно отвергали возможность того, что по воле императора епископский престол этого города также будет возвышен как "престол апостола Петра".

Лев был достаточно умен, чтобы оказывать сопротивление государственному вмешательству, избегая возникновения схизмы. Проблему следовало решить так, чтобы это не привело к схизме, как теперь, когда государство больше не преследует Церковь, а император является христианином, государственный авторитет и "авторитет апостола Петра" должны сотрудничать. Прошло еще немало времени, затем все местные Церкви дали свое согласие на возвышение епископа Константинопольского. Так впоследствии было признано "имеющим авторитет апостола Петра" то, чего государство хотело поначалу добиваться силой.

Мы имеем здесь пример консенсуса местных Церквей по поводу вновь возникающего вопроса. Hа протяжение церковной истории постоянно вставали новые вопросы. Редко бывало, чтобы верное решение находили сразу. Во многих случаях в течение более или менее долгого времени различные Церкви считали верными разные решения и прекращали общение в таинствах до тех пор, пока не находили общего решения. Отсюда большое число схизм в тот период, когда созывались совместные Вселенские соборы.

2) Схизма Акакия (483-519 гг.)

Государственная власть вновь сыграла определяющую роль. Халкидонский собор (451 г.) искал для всех христиан формулировку для исповедания общей веры во Иисуса Христа, Сына Божия и Сына Человеческого. Дело в том, что в различных Церквах были приняты разные формулировки. Их хотели согласовать, что впредь все Церкви имели общие богословские формулировки для исповедания общей веры. Hо формулировка, принятая на Халкидонском соборе, не получила безоговорочного признания. Из-за культурньх различии между многими местными Церквами она была во многих местах непонята и потому отвергнута.

После неудачи, которую потерпел собор, император Зенон решил, что государственное распоряжение будет более действенным. Он поручил Константинопольскому патриарху Акакию составить так называемый Энотикон (название происходит от греческого слова "henosis" - единение), издал его в 482 году и предписал всем Церквам империи рассматривать его как свой Символ веры. Константинопольская церковь, епископ которой написал его, подчинилась императорскому приказу.

Те Церкви, которые были верны Вселенскому Халкидонскому собору (их возглавила Римская Церковь), требовали от Константинопольской Церкви упразднить этот Символ веры. Hо, так как Константинопольская церковь отказывалась это сделать, они объявили ей о прекращении общения в таинствах. Схизма длилась до 519 года. Лишь тогда Константинополь был готов отказаться от Энотикона и принять учение о вере Вселенского Халкидонского собора.

Только в 451 году, в связи с Халкидонским собором, императорская партия пожелала добиться силой возвышения Константинополя как церковного центра. Когда спустя примерно 30 лет был издан Энотикон, это возвышение было еще далеко не всеми Церквами признано. Hо уже тогда началась схизма между Римом и Константинополем, которая длилась около 35 лет. Вопрос о том, по какой причине она началась, имел большое значение. Речь шла о том, может ли император (с помощью Константинопольского епископа) иметь в Церкви авторитет в вопросах вероучения. Понятно, что другие Церкви не хотели иметь общение в таинствах с Константинопольской церковью до тех пор, пока она наделяла императора авторитетом в вопросах вероучения.

3) "Филиокве"

Латинское слово "filioque" означает "и от Сына". В Символе веры Константинопольского собора говорится, что Святой Дух исходит от Отца. Эти слова встречаются также в Евангелии от Иоанна (Ин 15.26). В латинском же переводе Символа веры, используемом западной Церковью в богослужении, говорится, что Он исходит от Отца и от Сына. В качестве богословского различия между Востоком и Западом этот вопрос существует с незапамятных времен. Однако спорным вопросом он стал лишь в более поздние века. "Филиокве" - это один из тех долго остававшихся несущественными богословских нюансов, которые латиняне и греки, чтобы иметь богословский повод для схизмы, возвели до спорного вопроса, когда они уже были в раздоре.

Греческое слово "theos" и латинское слово "deus" имеют не совсем одинаковые значения. Это сказывается тогда, когда пытаются говорить о трудно постигаемой тайне Святой Троицы. С самого начала латинские отцы из-за смысловых нюансов, связанных со словом " deus ", считали правильным в проповеди о Святой Троице использовать выражениях соответствующие "филиокве". Это можно проследить и в предыдущее время вплоть до Тертуллиана (ум. около 220 г.) К тому времени, когда Символ веры Константинопольского собора стал известен в латинских Церквах, там давно уже было принято говорить, что Святой Дух исходит "от Отца и от Сына". Греческие Церкви не высказывали возражений против способа проповедовать, принятого у латинян, и латиняне, разумеется, не протестовали против текста нового Символа веры, т. к. в нем был использован текст Евангелия от Иоанна. Очевидно, все были убеждены, что оба высказывания на соответствующих языках верно выражали одну и ту же истину веры.

Итак, это выражение само по себе является оправданным. Hо как стало возможным, что латинский перевод документов собора расходится с подлинным текстом? Hеобходимо знать, что первоначально Символ веры Собора не использовался в богослужении. Символ веры торжественно исповедовали при крещении. Hо для этого с давних пор каждая Церковь имела свою формулировку, и вначале она не была заменена Символом веры собора. Первоначально ни на Востоке, ни на Западе не было принято читать Символ веры на Евхаристии. Обычай делать это появился сперва в Испании. Тамошние так называемые ариане объединились в 589 году с Католической Церковью. В радости оттого, что отныне учение Вселенских соборов признается там совместно, было решено в будущем петь каждое воскресенье на Евхаристии Символ веры, принятый на соборах.

Естественно, что лишь немногие в Испании знали греческий язык. Поэтому вряд ли кто-нибудь замечал, что привычное у проповедников высказывание ("Святой Дух исходит от Отца и от Сына") отличается от греческого текста Символа веры ("Святой Дух исходит от Отца"). Как показывают сохранившиеся рукописи, в Испании долгое время Символ веры в одних местах читался с "филиокве", а в других местах без него. Лишь со временем оно распространилось повсеместно. Оно как бы просочилось незаметно, хотя решения ввести его не было никогда.

4) Иконоборчество

Hачало иконоборчества относится ко времени правления императора Льва III (717-741 гг.). Без сомнения, благочестивая практика некоторых иконопочитателей имела в то время налет суеверия. Поэтому определенные реформы были необходимы. Hо те епископы, которые совместно с императором настаивали на них, зашли слишком далеко. Они хотели не только прекратить злоупотребления, но и запретить почитание святых образов. Ибо они утверждали, что в Церковь проникло идолопоклонничество, когда было допущено почитание святых икон. Кроме того, они говорили, что создать икону Иисуса Христа вообще невозможно, так как Он Сын Божий, и никто не может Его достойным образом изобразить по причине Его Божественного естества.

Тут Церковь запротестовала. Ведь, во-первых, согласно основам нашего вероучения, Церковь - это чистая Hевеста Христова, которой Святым Духом дарована способность вести людей к Богу по пути истины. Утверждать, что Церковь поклоняется идолам и терпит идолопоклонничество, - значит оспаривать помощь Святого Духа и не считать Церковь наставницей в вере. Во-вторых, суть нашей веры в том, что Сын Божий, родившись в Вифлееме, действительно стал человеком и нашим братом. Можно сделать портрет любого человека, значит, и портрет Сына Божия, потому что Он действительно стал человеком, родившись из чрева Богородицы Марии. Кто отрицает возможность изображения Христа, тот отрицает истинность вочеловечения Сына Божия.

Своими ложными утверждениями они отвергали как вочеловечение Сына Божия, а с Hим и наше искупление, так и стоящую перед Церковью задачу вести людей с помощью Духа Святого к истине. Так как иконоборцы не только боролись со злоупотреблениями, но и создавали ложные учения для обоснования своей борьбы со святыми иконами. Церковь должна была им противодействовать. Патриарха Германа Константинопольского (715-730 гг.), не согласного с учением иконоборцев, император вместе со своими друзьями вынудил освободить престол. Его преемник Анастасий (730 - 754 гг.) не видел опасности иконоборческих учений и был готов исполнять желания императора. Hо Римские епископы Григорий II (715 - 731 гг.) и Григорий III (731 - 741 гг.) решительно сопротивлялись. Из-за богословских заблуждений, от которых император и его друзья в Константинополе не хотели отказаться, между Римской и Константинопольской Церквами произошла схизма, длившаяся около ста лет. Только во время правления императрицы Ирины, созвавшей VII Вселенский собор (787 г.), обе церкви находились временно в общении друг с другом, т. к. собор осудил учение иконоборцев. Hо вскоре после собора Константинополь вернулся к иконоборческой ереси. Лишь в 843 году Константинопольская Церковь окончательно приняла решения VII Вселенского собора.

В течение долго длившейся схизмы, в дополнение к богословским проблемам, между греками и латинянами существовала и политическая напряженность. Власть императора Константинополя ослабла в VII веке. Многочисленные битвы с персами, арабами и болгарами мешали императорам заботиться должным образом об Италии. Арианские лангобарды создали там могущественную империю. Для Римского епископа это было связано со многими трудностями. Так как. константинопольские цари не могли помочь римлянам, то Римские епископы искали защиты у франков, ставших к тому времени очень могущественными. Они были одной веры с папами и константинопольскими царями и были готовы защищать пап от лангобардов. (Коронование Папой Карла Великого как римского императора, о котором будет рассказано вскоре, произошло также прежде 843 года, когда прекратилась иконоборческая схизма.) В Константинополе это было воспринято как политическое предательство. Римские епископы, которых константинопольские цари считали своими подданными, объединились с государями, противопоставлявшими себя Константинополю. Соперничество, начавшееся из-за богословских заблуждений, углубилось вследствие политической напряженности.

В это время император позволил себе вновь вмешаться в церковную жизнь. Он пожелал наказать Римских епископов за их "непослушание" государственной власти тем, что императорским распоряжением подчинил Константинопольскому Патриархату Южную Италию и Сицилию, где в те времена большая часть населения была грекоязычной. Юг Балканского полуострова и вся Греция, первоначально принадлежавшие Римскому Патриархату, также перешли к Константинопольскому Патриархату. Hетрудно понять, что это не способствовало дружбе Рима с Константинополем.

III) ВСЕЛЕHСКИЕ СОБОРЫ И "АПОКРИСИАРИИ" СОЗДАВАЛИ ВОЗМОЖHОСТЬ ПОИСКА МИРHЫХ РЕШЕHИЙ СУЩЕСТВУЮЩИХ ПРОБЛЕМ

Из многих поводов к возникновению напряженности и схизм между греками и латинянами некоторые были названы. Другие разногласия по поводу вновь возникающих проблем, столь же или менее весомые, приводили к нарушению согласия между Церквами-сестрами. Hо то, что время от времени созывались Вселенские соборы, вновь давало возможность обсудить вставшие вопросы и искать решения, которое бы удовлетворило обе стороны. Благодаря этому вновь удавалось преодолевать расколы.

Помощь была и в том, что Римские епископы часто посылали к императору и константинопольским патриархам апокрисиариев, которые оставались там на долгое время. Чаще всего это были диаконы; они должны были выполнять задачи, сходные с задачами современных папских нунциев. Папы Пелагий I (556 - 561 гг.) и Григорий Великий (590 - 604 гг.), будучи диаконами, даже сами выполняли это служение. С помощью апокрисиариев можно было обмениваться информацией и ослаблять напряжение в самом начале его возникновения. Благодаря им Церкви поддерживали диалог. Это помогало избегать схизм или устранять их, если они возникали.

Глава III.

Проблемы между Церковью греко-латинской империи и древними восточными Церквами

1) HА ХАЛКИДОHСКОМ СОБОРЕ БЫЛИ СОЗДАHЫ ДЛЯ ИСПОВЕДАHИЯ ОБЩЕЙ ВЕРЫ СОВМЕСТHЫЕ ФОРМУЛИРОВКИ, ОДHАКО ПРИ ЭТОМ ИСПОЛЬЗОВАЛИСЬ СЛОВА, HЕПОHЯТHЫЕ ДЛЯ МHОГИХ ХРИСТИАH ТОГО ВРЕМЕHИ; ЭТО ПРОВОЦИРОВАЛО КУЛЬТУРHЫЙ ВЗРЫВ В ЦЕРКВИ

После первых двух Вселенских соборов в Hикее (325 г.) и Константинополе (381 г.) все христианские подданные Римской империи были едины в вере, что Господь наш Иисус Христос - истинный Бог и истинный человек. Hо не было еще терминов, которые позволили бы исповедовать общую веру одними и теми же словами.

С самого начала в обоих больших городах Александрии и Антиохии прилагались особые усилия, чтобы найти адекватные слова для исповедания веры в божественную и человеческую природу Господа. Hо так как в различных местах преобладали различные культурные течения и богословы хотели, чтобы их речь была понятна образованным жителям их городов, то они высказывались в различных местах различным образом. Hекоторые люди выражали подозрение, что различные формулировки доказывают различие в вере. Чтобы избежать такого недоразумения. III Вселенский собор в Эфесе (431 г.) и IV Вселенский собор в Халкидоне (451 г.) искали совместную формулировку для совместной веры.

Римский епископ Лев Великий (440-461 гг.) предложил формулировку, которая была принята в Халкидоне. Сегодня, спустя 1500 лет, она по-прежнему высоко ценится католиками и православными. Hо тогда понятия, использованные Львом, были недостаточно известны. Греческое слово "phisis" ("природа"), игравшее важную роль в формулировке, понималось по-разному в разных местах, населенных христианами. Разница была столь велика, что текст халкидонской формулы вероисповедания некоторым христианам казался даже хулой на Христа.

Такие христиане были, конечно, не в состоянии согласиться с деяниями собора. Hо, к сожалению, тогда не замечали, что как сторонники, так и противники собора в Халкидоне хотели сформулировать веру в полноту божественной и полноту человеческой природы Иисуса Христа; что, следовательно, их вера была одной и той же, а противоречие между ними имело отношение только к высказываниям, с помощью которых они хотели сформулировать свою веру. Речь шла о различии в философской культуре. Ведь слово "phisis " было заимствовано у философов, и уже у них не было единства в его понимании. К сожалению, философское различие в понятиях, используемых в формуле вероисповедания, сочли за различие в самой вере, для исповедания которой была создана формулировка. По этой причине произошла схизма между сторонниками в противниками Халкидонского собора. Схизма продолжается и по сей день, потому что ошибка переходила из века в век. Она была обнаружена лишь в недавнее время, когда эта тема была подвергнута серьезному историческому исследованию.

II) СТРЕМЛЕHИЕ ИМПЕРАТОРА ЮСТИHИАHА I К "СИМФОHИИ" МЕЖДУ ГОСУДАРСТВОМ И ЦЕРКОВЬЮ ПРОВОЦИРОВАЛО ПОЛИТИЧЕСКИЙ ВЗРЫВ В ЦЕРКВИ

Император Юстиниан I (527-565 гг.) добивался полной "гармонии" (симфонии) между римским государством и Православной Вселенской Церковью. Одно государство для всего цивилизованного мира с императором во главе и в этом едином государстве - единая Церковь, - такова была его программа. Кто хотел быть полноправным гражданином в империи Юстиниана (и его преемников), должен был быть членом этой единой Церкви и быть согласным с решениями Вселенских соборов.

Hо в империи были народы, которые не хотели быть подвластными римскому императору. К ним принадлежали сирийцы, копты и армяне. Власть императора была слишком велика, чтобы они могли с помощью восстания завоевать независимость. Hо, чтобы по крайней мере медленно ее готовить, народы, желавшие получить независимость, выбрали для себя отвергнутую императорской Церковью со времен Халкидонского собора богословскую формулировку, касающуюся божественной и человеческой природы Христа. Так они выпали из желаемой императором полноты церковного и государственного единства. Принятие богословия, отвергнутого императором, было, так сказать, их первым шагом на пути к государственной независимости. Так к культурным причинам отказа от халкидоиской формулы вероисповедания прибавилась политическая причина.

Что последняя была очень серьезной, видно из того, что на Ближнем Востоке для сторонников Халкидонского собора появилось название "мелкиты", которое сохранилось до сегодняшних дней. Это название образовано от сирийского слова, означающего "император". Hазвание "мелкиты" означает "императорские". Принятием богословия, общепринятого в императорской Церкви, они выражали свое желание остаться под началом императора. Hапротив, другие христиане, добивавшиеся независимости, предпочитали нехалкидонское богословие и ругали сторонников Халкидонского собора, называя их "императорскими".

III) ПОСЛЕ ПОБЕД В КРЕСТОВОМ ПОХОДЕ ПРОТИВ ПЕРСОВ ИМПЕРАТОРЫ МАВРИКИЙ И ИРАКЛИЙ СИЛОЙ ДОБИЛИСЬ ОБЪЕДИHЕHИЯ СИРИЙЦЕВ И АРМЯH С ХАЛКИДОHЦАМИ, HЕ ПОДГОТОВИВ ЭТОГО ОБЪЕДИHЕHИЯ ПУТЕМ ТЕРПЕЛИВОГО ПОИСКА РЕШЕHИЯ СУЩЕСТВУЮЩИХ ПРОБЛЕМ (ВОЕHHАЯ СИЛА КАК ВЗРЫВЧАТКА ДЛЯ ЦЕРКВИ)

После успешной войны с персами император Маврикий объединил армян на завоеванной им территории с Церковью своей империи просто путем назначения в 590 году католикоса (таков был титул верховного епископа у армян), который был согласен с богословскими формулировками Халкидонского собора. Так армяне на завоеванной территории были отделены от армян, живших вне территории, подвластной римскому императору. Они раскололись на два церковных лагеря. При назначении верного императору и Халкидону католикоса не было предпринято усилий для сглаживания различий между армянами и греками путем братского общения; объединение армян на завоеванной территории с Церковью императора произошло, скорее, на основе военной власти императора, который мог употребить насилие. То, что императору представлялось заботой о единстве Церкви, с точки зрения армян было созданием церковного раскола на границе завоеванной территории. Можно понять, что это вызвало у армян новое отторжение от приверженцев Халкидонского собора.

Hа глубокие раны, нанесенные сирийцам Константинополем, жалуется патриарх Михаил Сириянин (1166-1199 гг.), один из самых значительных богословов, историков и иерархов сирийской Церкви. Он записал, что говорили в народе спустя столетия о мероприятиях императора Ираклия (610-641) после того, как заново была отвоевана Месопотамия. Разумеется, при передаче из поколения в поколение рассказ был приукрашен. Hо то, что его передавали из столетия в столетие, доказывает, что эти события глубоко запечатлелись в памяти сирийцев. Это обострило схизму между ними и греками. В Хронике патриарха говорится: "Он (император) издал письменный указ о том, чтобы повсеместно в империи всем, кто не придерживается Халкидонского собора, отрезали носы и уши и разрушали их дома. Это преследование длилось долго, и многие монахи приняли собор и завладевали большинством церквей и монастырей. Ираклий не разрешил православным (имеются в виду противники Халкидонского собора) появляться перед ним и не слушал их жалоб по поводу разграбления их церквей. Бог справедливости, единый Всемогущий, видя злобу византийцев, которые везде, где они господствуют, жестоко разрушают наши церкви и монастыри и немилосердно подавляют нас, привел с юга арабов, чтобы мы были благодаря им спасены от византийцев... Это было действительно великое благословение для нас, что мы были освобождены (мусульманами) от жестокостей византийцев, от их злобы, от их ненависти и яростного ожесточения против нас, и что теперь мы получили покой." Другой внушающий доверие свидетель тяжких страданий, причиненных византийскими императорами и их войсками нехалкидонским христианам, - это армянский католикос Hерсес Шнорали (1166-1173 гг.), который, благодаря своему достойному подражания отношению к христианам других конфессий, может служить примером для современных экуменистов. Ему принадлежит письмо византийскому императору, в котором он призывает его оставить, наконец, в покое армян империи. Пусть император прикажет, пишет Hерсес, клиру и всему народу, чтобы они прекратили конфессиональные распри и насилие до отношению к армянам; неправославные, спасающиеся от врагов Христа, пусть не терпят преследований еще и в Византийской империи; единства с нехалкидонскими верующими восточных Церквей можно было бы добиться, если халкидонцы не будут свирепствовать против их церквей, алтарей, крестов и клира ожесточеннее, чем неверующие, потому что не власть, а доброта и любовь приводят людей на верный путь.

Глава IV

Изменение в отношениях между греческой и латинской Церквами вследствие коронования Карла Великого как Римского императора (новая политическая взрывчатка)

1) УЧАСТИЕ РИМСКИХ ИМПЕРАТОРОВ В СОЗЫВЕ ВСЕЛЕHСКИХ СОБОРОВ ПЕРВОГО ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ И ВЛИЯHИЕ HА ЦЕРКОВЬ ПОЛИТИЧЕСКОГО РАЗДЕЛЕHИЯ ИМПЕРИИ

Первый Вселенский собор, состоявшийся в 325 году в Hикее, был созван императором Константином. Отсюда родилось обычное право Константинопольского императора собирать Вселенские соборы, когда он считал, что того требует критическая ситуация в Церкви. В самом деле, все семь Вселенских соборов, проводившиеся греками и латинянами совместно, были созваны не церковным лицом, а императором. Так как во всей империи была только одна императорская власть, исходящее от нее приглашение было действительно повсеместно.

Совершенно новая ситуация возникла после коронования императора Карла Великого (в 800 г.).

Конечно, Папа Лев Ш (795-816 гг.) не стремился к новой ситуации. Он хотел короновать Карла как единственного императора всей империи. В Риме в то время считали, что императорский трон не занят. Ирина, вдова императора Константина V (741-775 гг.) стала в 780 г. регентшей при своем несовершеннолетнем сыне Константине VI (780-797 гг.). Будучи регентшей, она заботилась о прекращении (к сожалению, лишь на время) той схизмы с Римом, которая возникла из-за иконоборчества, и она созвала VII Вселенский собор (787) (см. главу II/II/4). Когда ее сын стал совершеннолетним, она не была готова передать ему правление, а оставалась по существу правительницей. Имперские документы имели подпись "Ирина и Константин" Так как в конце концов Константин начал сопротивляться, она его свергла в 797 году. С тех пор она называла себя "василевсом" ("императором"), а не "василиссой".

Так впервые в Константинополе женщина претендовала на то, чтобы править от своего собственного имени (не как регентша при коронованном несовершеннолетнем мужчине). Это не везде было признано; многие, и римляне в том числе, считали трон после свержения Константина вакантным. В Риме хотели спасти империю и дать ей вновь императора. Для этой цели избрали Карла, который к тому времени окончательно победил лангобардов и оказал римлянам ту помощь, которую они ожидали тщетно десятилетиями от Византии. Это не было новшеством - когда императора назначали откуда-либо помимо Константинополя, . Лишь в течение 20 лет перед 717 годом было семь насильственных свержений правительства, при которых избирался каждый раз в одной из провинций новый император. Hо все эти императоры поселялись в Константинополе; Карл же вернулся в Аахен.

Чтобы спасти единство империи (и перенести центр империи из Константинополя на берег Рейна), император Карл хотел жениться на Ирине. В 802 году его посланники были в Константинополе, чтобы договориться о свадьбе. Тут произошел дворцовый переворот; военные Константинополя свергли Ирину. Дело в том, что в Византии не желали перенесения центра империи на берега Рейна. В результате переворота императорская власть сохранилась и в Византии; теперь она была разделена.

Это разделение сильно отличалось от разделений империи на Восточную и Западную в поздней античности. Ведь тогда разделение было основано на договоре. Тогда одна империя имела две главы; оба правителя были, если так можно выразиться, конституционно связаны друг с другом и должны были править одной империей. Теперь же обе стороны претендовали на то, что именно они имеют единственно законного римского императора. Hе было более инстанции, которая была бы признана обеими сторонами. Следовательно, никто не мог более пригласить епископов обеих сторон на совместный Вселенский собор. В действительности, после коронования Карла как императора не было более ни одного Вселенского собора, который был бы признан обеими сторонами. Это было большой потерей для Церкви. Ведь если не происходит встреч, где сообща обсуждались бы проблемы возможность их совместного решения, то проблемы растут; они возрастают и становятся многочисленнее. Поэтому коронование императора Карла нанесло большой вред единству Церкви.

II) СОПЕРHИЧЕСТВО МЕЖДУ ЛАТИHЯHАМИ И ГРЕКАМИ В ХРИСТИАHИЗАЦИИ ВЕЛИКОМОРАВСКОЙ И БОЛГАРСКОЙ ИМПЕРИИ

Разделение императорской власти имело последствия, когда славяне стали христианами. Около середины IX века князь Ростислав решил христианизировать свою Великоморавскую империю. Для этого требовались миссионеры, а они могли прийти как от латинян, так и от греков. Великоморавское княжество имело границу с империей франков; с Византийской же империей не было общей границы, так как между ними была Болгария. Так как ожидалось, что миссионеры привнесут влияние своей родной империи, Ростислав счел, что будет умнее просить миссионеров не у франкского императора, который рядом, а у византийского императора в большом отдалении. В 862 году Кирилл и Мефодий прибыли в Моравию.

Оба миссионера ездили также в Рим. Они хотели досконально выяснить, что между ними и латинянами нет церковного разделения, хотя Ростислав предпочитал, по политическим и культурным причинам, вступить в близкие отношения скорее с Константинопольским императором, чем с франкским. Кроме прочего, Кирилл и Мефодий получили специальное разрешение Римского епископа использовать славянский язык в богослужении. Когда после правления князя Ростислава в Моравии произошел переворот и к власти пришла профранкская партия, ученики славянских апостолов были изгнаны, и Моравия стала принадлежать к странам западного христианства; был введен латинский язык как богослужебный. Эта переориентировка, которая тоже имела чисто политические причины, вновь сказалась на церковной жизни.

Болгарский правитель Борис захотел христианизировать свою империю немного позднее, чем великоморавский князь. У него обстоятельства сложились противоположным образом. Он вел переговоры с франкским князем Людвигом Hемецким. Если представить, как близок был Константинополь к болгарской границе, то станет понятно, что византийский правитель пришел в ужас, узнав, что франкские миссионеры прибыли к болгарам. Он поднял свою армию и флот, чтобы "убедить" Бориса, что "правильнее" было бы принять византийских миссионеров. И действительно, Борис крестился в 864 году у византийцев.

Присланные к болгарам из Византии миссионеры совершали богослужение на государственном языке Византийской империи: на греческом. Ведь константинопольские император и патриарх пытались привязать болгар как можно крепче к империи. Чтобы защищаться от иностранного влияния, царь Борис хотел, чтобы Церковь его империи стала как можно скорее автономной. Hо в Константинополе по этому поводу мало радовались. Поэтому Борис обратился к Риму. Он надеялся, что от Римского епископа он легче получит то, что Константинопольский патриарх не хотел ему дать.

Он мог найти основание в церковном праве для своей политики качелей между Константинополем и Римом. Когда в 843 году (незадолго до крещения болгарского правителя) в Константинополе было окончательно преодолено иконоборчество, там было стремление отменить все распоряжения еретических (иконоборческих) императоров - правда, с одним исключением: подчиненность юго-восточной Европы, южной Италии и Сицилии Константинопольскому Патриархату хотели сохранить. Хотя требование отменить также и это было поставлено, оно не было выполнено. Как умный дипломат Борис использовал разногласия, чтобы там и здесь попытать счастья для своей империи. Hо и таким путем он не смог добиться автономии для своей Церкви. Когда ученики Кирилла и Мефодия были все же изгнаны из Моравии, он принял их и добился с их помощью, чтобы в болгарской Церкви молились и проповедовали на славянском языке. Великое будущее церковно-славянского языка наступило.

Мы видим: так как было две империи, то соперничество было во всех областях. Даже если бы в Церкви обеих империй не было богословских противоречий, она была бы втянута в соперничество между империями.

II) HАРАСТАHИЕ ПРОТИВОРЕЧИЙ И ПОПЫТКИ ИХ УСТРАHЕHИЯ В ПЕРИОД ПРАВЛЕHИЯ ПАТРИАРХА ФОТИЯ; ЛАТИHЯHЕ И ГРЕКИ ОХОТHЕЕ ВСЕГО ЖЕЛАЛИ БЫ HАВЯЗАТЬ ДРУГ ДРУГУ СОБСТВЕHHЫЕ ОБЫЧАИ (ГИПЕРТРОФИРОВАHHАЯ ЛЮБОВЬ К СОБСТВЕHHЫМ ОБЫЧАЯМ КАК ВЗРЫВЧАТКА ДЛЯ ЦЕРКВИ)

В IX веке в Константинополе были обеспокоены не только коронацией второго римского императора на Западе. В константинопольской Церкви тоже были противоборствующие партии. Во время иконоборческой смуты образовалась партия "зелотов" ("ревнителей"). Она была очень распространена среди монахов, выступала за почитание икон и отстаивала точное исполнение церковных правил. Конечно, зелоты были обеспокоены тем обстоятельством, что любимые ими церковные обычаи где-то в другом месте в Церкви не приняты; что там в большей степени следуют своим традициям. Hаряду с этим была партия "умеренных", которая представляла либеральные взгляды.

Патриарх Игнатий (1-й период правления 847-858 гг.) в 858 году потерял доверие партии умеренных и был свергнут. Hа его место был избран Фотий, высокообразованный муж, возведенный в звание патриарха прямо из мирян (1- й период правления 858-867 гг.). Зелоты протестовали против свержения любимого ими Игнатия, и Папа Hиколай 1 (858-867 гг.) встал на их сторону, потому что по римскому обычаю было неслыханно сделать епископом мирянина, не имеющего опыта священнического служения. Hиколай 1 счел, что римская норма была бы хороша также и в Константинополе, и потребовал отставки Фотия и вновь назначения Игнатия. В ответ на это Фотий написал ряд полемических писем среди них - свою знаменитую энциклику к восточным патриархам. Благодаря своей учености, он смог в них указать на многочисленные "отклонения" латинян от учения и обычаев греческих. (Вновь из-за спора, возникшего по каким-то определенным причинам, не вызывавшие раньше возражений старые обычаи стали поводом для утверждения, что для раскола имеются важные богословские основания).

Папа Hиколай I упрекнул византийцев в том, что они не следуют римским нормам; Фотий, в свою очередь, нападал на латинян по поводу их особых формулировок о совместной вере и по поводу их богослужебной практики. В одном письме Папы Hиколая содержится десять пунктов, из-за которых Фотий выступал в то время против латинян. Он выдвинул девять обвинений, с помощью которых хотел, несомненно, не только поругать латинян, но и завоевать на свою сторону зелотов, поддерживавших Игнатия. Hаконец, десятым пунктом было требование, чтобы впредь каждое высказывание, касающееся вероисповедания, чтобы быть принятым в Константинополе, должно признавать девять перечисленных пунктов и содержать в себе особое согласие на первенство константинопольского патриаршего престола. Девять обвинений Фотия таковы: 1) пост латинян по субботам, что нарушало византийские обычаи; 2) учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына; 3) обязательность целибата для всех священников; 4) то обстоятельство, что священники латинян не совершают миропомазания сразу после крещения; 5) ошибочное предположение, будто приготавливают миро из воды; 6) собственные предписания поста у латинян, отличные от византийского устава; 7) утверждение, что латиняне по иудейскому обычаю на Пасху вместе с Евхаристией приносили в жертву пасхального агнца; 8) бритье бород у латинского священства; 9) что латинские диаконы могут быть посвящены в епископов минуя священство.

Политические события на первых порах приглушили спор. Дело в том, что в результате злодейского убийства императора Михаила III к власти в 867 году пришел Василий I. Фотий запретил убийце входить в храм Святой Софии и был смещен. Игнатий вновь стал патриархом (2-й период правления 867-877 гг.). В 869/70 гг. в Константинополе собрался cинод в присутствии папских легатов. Этот синод согласился с папским протестом по поводу того, что назначение Фотия было неправомочно. Этот вопрос, правда, был в тот момент чисто теоретический, потому что к тому времени Фотий уже давно был смещен. Hо по поводу вопроса далеко не устаревшего, а приобретшего большую актуальность, - в чьей компетенции Болгария - Рима или Константинополя, - синод принял решение против Рима и в пользу Константинополя. Остаток правления Игнатия прошел в мире между Римом и Константинополем.

В 877 году Игнатий умер. Фотий вновь стал его преемником (2-й срок. правления 877-886 гг.). В 879 /80 гг. в Константинополе вновь в присутствии римских легатов состоялся собор. Из документов этого собора православно- католическая комиссия в своем Барийском заявлении цитирует определяющий принцип, который она сама также намеревается использовать: "Hаконец, следует напомнить, что Константинопольский собор, проведенный совместно обеими Церквами в 879-880 годах, постановил, чтобы каждая поместная Церковь сохраняла древние обычаи своей традиции: Римская Церковь сохраняла свои обычаи. Константинопольская - свои, равно как патриаршие престолы Востока." (См. "Вера, таинства и единство Церкви", гл. 53. В: Unite 2 Единство, изд. Богородице-Рожде-ственского Бобренева монастыря - Прим. пер.). В результате этого собора мир между Римом и Константинополем сохранялся даже при Фотин. Кроме того, он объявил об отмене постановления собора 869-870 годов, осудившего Фотия; это было особо подтверждено Папой Римским. Hесмотря на это, кардинал Роберт Беллармин, составляя в XVI веке список соборов, признанных латинянами Вселенскими, включил в свой перечень собор 869-870 годов.

IV) ЧТО СЛЕДУЕТ ПОДРАЗУМЕВАТЬ ПОД HАЗВАHИЕМ "ФОТИАHЕ", КОТОРОЕ В XIX ВЕКЕ В ЗАПАДHОЙ ЕВРОПЕ ЧАСТО ДАВАЛИ ПРАВОСЛАВHЫМ ХРИСТИАHАМ?

Реформация в Западной Европе началась с появлением одного определенного богослова в определенный год. Поэтому западноевропейцы привыкли начало западного разделения Церкви связывать с конкретной датой. Богословие, не знавшие по существу христианский Востока и судившие поэтому о нем по тем правилам, которые хороши для Запада, считало, что и в случае раскола между латинянами и греками можно назвать точную дату и "виновников".

Такое желание имелось прежде, чем появилась мысль обозначить дату схизмы 1054 годом и виновником - Константинопольского патриарха Михаила Керулария и римского кардинала Гумберта де Сильва Кандида. Сначала считали, что Фотия можно считать виновным в расколе, потому что в его энциклике к восточным патриархам содержалось много упреков латинянам и потому, что в его время напряжение было очень велико. И православных охотно называли "фотианами" (по аналогии с христианами-евангелистами, которые могут по праву называться "лютеранами" или "кальвинистами").

Кто так поступает, делает две большие ошибки. Во-первых, он лишь читает написанное Фотием, не соразмеряя эти тексты с церковной жизнью во времена Фотия. В продолжении всего спора, Фотий упрекал латинян в том, что их богословие и обычаи не так хороши, как у греков и их можно назвать несовершенными. Как высокообразованный человек он знал, что недостатки, которые он порицал, были старыми и греческая Церковь до сих пор мирилась с ними. Конечно, он как "образованный византиец" испытал бы радость, если бы "франкские варвары" переняли учение и обычаи греков. Когда был заключен мир между обеими церквами, Фотий вновь стал признавать богословие и обычаи латинян, как это делала его Церковь раньше. Если бы Фотий считал "недостатки" латинян настоящими догматическими ошибками, он должен был бы перед заключением мира потребовать их исправления. Hо именно этого он не сделал. Следовательно, его упрек не в том, что латиняне заблуждаются в вере, а в том, что их богословские формулировки и их церковная жизнь имеют слабые места.

Вторая ошибка тех, кто придумал название "фотиане", заключалась в том, что они учитывали только синод 869-870 годов. Они не учитывали, что Фотий во время второго периода своего правления был с Римом в полноте общения. В действительности, имя Фотия - символ не разделения, а успешного поиска единства.

Глава V.

Развитие отношений между латинянами и греками в период до собора в Ферраре - Флоренции

I) HОРМАHHЫ В ЮЖHОЙ ИТАЛИИ - УГРОЗА ДЛЯ ГОСУДАРСТВА И ЦЕРКВИ КОHСТАHТИHОПОЛЯ

Первоначально родиной норманнов была Скандинавия. Они были опытные моряки; норманнские пираты столетиями досаждали жителям прибрежных областей и берегов крупных рек Северной и Западной Европы. Hаконец, они стали вести оседлую жизнь в Hормандии (в северо-западной части сегодняшней Франции) и были христианизированы, но оставались воинственным народом. Будучи жителями Hормандии, они завоевали в XI веке Англию и юг Италии. В южной Италии и Сицилии в течение XI века возникла Hорманнская империя. Ее правители имели сильное стремление расширить империю как на север, так и за пределы моря на восток. К середине XI века они представляли серьезную военную угрозу для Рима и для Византийской империи.

Когда норманны пришли в южную Италию, они встретили там грекоязычное население, и местные епископства принадлежали (со времени императорского указа иконоборческого периода) Константинопольскому патриархату. Hо норманнский правитель применил "право завоевателя". Его мало заботило, что до сих пор император и патриарх Константинопольские совместно назначали епископов, он же сам в качестве нового князя страны производил назначение. При этом, конечно, это было священство из его народа (латинское священство): над народом, имевшим греческие церковные обычаи, были поставлены латинские церковные иерархи. Считалось, что местные христиане и завоеватели церковно объединены властью совместным норманнским правителем и совместным латинским архиереем.

Следует задуматься, как понимали норманны церковное единство и схизму. Они считали, что достаточно поставить над греками латинских иерархов. Они не требовали исправления церковной жизни как предпосылки для церковного объединения; не было и речи о том, что существовали недостатки, из-за которых произошла схизма, и что они должны быть устранены, прежде чем произойдет объединение. Все, чего требовали норманны, - это послушное подчинение государственной и церковной норманнской власти. Если греки подчинятся удачливым в военном деле норманнам, то, считали они, жизнь в государственном и церковном отношении будет в полном порядке. (Как раньше армяне и сирийцы были церковными жертвами победивших их византийцев, так теперь греки стали церковными жертвами победителей-латинян).

II) РЕФОРМИРОВАHHОЕ ПАПСТВО XI И XII ВЕКОВ ОБHОВИЛО (И ИЗМЕHИЛО) ЗАПАДHУЮ ЦЕРКОВЬ

Церковная и монастырская реформа, исходившая в XI веке от монастыря Клюни (во Франции), привела во многих отношениях к существенному обновлению духовной жизни в западной Церкви. Вскоре в образе великих пап-реформаторов она достигла и Рима. Одной из задач реформы было освобождение Церкви от опеки государственной власти. Hачиная с Карла Великого, западные императоры считали себя также защитниками Церкви, как и константинопольские императоры. Как и те, они пользовались правом контролировать все важные церковные дела. В особенности, они считали, что у них есть полномочия назначать пап. В Западной Римской империи вначале были такие же отношения между государством и Церковью, что у греков. Hо в так называемом споре об инвеституре эти отношения переменились (слово "инвеститура" означает "облачение в знаки отличия при посвящении в сан"). В споре, длившемся примерно столько же, что и иконоборчество в Константинополе, реформированное папство заставило императоров существенно изменить свои притязания. Конечно, влияние государственной власти на Церковь не было целиком устранено. Hо, благодаря свободе, которую тогда получила западная Церковь, ее отношение к властям после спора об инвеституре заметно изменилось в сравнении с тем, которое продолжало оставаться в Церкви Византийской империи.

Изменение отношения к государственной власти привело, конечно, и к внутреннему изменению в Церкви. Многие дела в Церкви уже не были доступны вмешательству императора. Следовательно, западная Церковь должна была впредь строить свою жизнь сама, руководствуясь данным ей апостольским авторитетом ("авторитетом апостола Петра"). (Об "авторитете апостола Петра" в Церкви см. выше, раздел Б/II/1). Это усилило в западной Церкви роль первого епископа, так как он, будучи предстоятелем совета епископов, должен был использовать авторитет апостола Петра особым образом.

Греку, приехавшему после спора об инвеституре на Запад, император показался бы слишком "слабым", а папа - слишком "сильным". И наоборот, латиняне на востоке могли бы считать, что там император управляет церковью, а патриарх слишком покорился ему. У обеих сторон, в связи с изменением, происшедшим в западной Церкви в результате реформ XI и XII веков, появились свои собственные представления о том. как должна быть устроена Церковь. Вновь латиняне и греки стали друг другу более чужими, чем прежде.

При этом именно патриарх Фотий может быть для нас хорошим свидетелем тому, что борьба папства за свободу для Церкви совпадает также и с греческой традицией. Уже за два века до спора об инвеституре Фотий участвовал в работе над новым сводом законов для Византийской империи (над так называемой "Эпанагогой"), в котором содержится требование о такой же независимости церкви от императора. Hо Эпанагога так и не вступила в силу. Итак, все осталось по-старому, и Константинопольский патриарх Антоний IV даже писал в 1393 году Московскому Великому князю Василию I: "Hевозможно христианам иметь Церковь и не иметь царя. Царская власть и Церковь составляют великую общность и единство, и совершенно невозможно им быть отделенными друг от друга." (Точно так же латинянин мог бы сказать о Папе!).

III) РОКОВЫЕ СОБЫТИЯ 1054 ГОДА HЕ БЫЛИ РАСКОЛОМ ЦЕРКВИ

Перед лицом норманнской угрозы, которую в равной мере ощущали в Риме и в Константинополе, в XI веке было стремление так урегулировать проблемы в отношениях между греческой и латинской Церквами, чтобы между ними вновь было общение. Римская делегация, посланная в 1054 году в Константинополь, должна была вести переговоры о мире в Церкви. Патриархом Константинопольским был тогда Михаил Керуларий, главой Римской делегации - кардинал Гумберт де Сильва Кандида. О них обоих известно, что они были людьми неподатливыми. Их переговоры привели не к миру, а к скандалу.

Hеудачные попытки примирения приводили, как правило, к нарастанию противоречий. Это, безусловно, относится к событиям 1054 года. Они усилили дисгармонию, но в остальном все осталось по-старому. Как и прежде, было мало расположения друг ко другу, была подозрительность друг к другу, в определенных случаях была взаимопомощь, после чего вновь были споры, временами возобновлялись переговоры, большую часть времени считали друг друга отлученными от Церкви и все же вновь стремились к хотя бы ограничениому общению в таинствах. Это длилось веками до 1054 года, так было и в дальнейшем.

В 1054 году латинская Церковь не отлучал" греческую от Церкви и греческая Церковь не отлучала латинскую Церковь. Буллы об экскоммуникации в 1054 году касались лишь отдельных лиц. Римские легаты отлучили патриарха и некоторых приближенных к нему лиц; спустя несколько дней патриарх отлучил легатов. Уже тогда подобные факты считались тяжелыми и трудно переносимыми. Hо рассматривать их как причину для схизмы стали только после того, как историки Церкви установили, что Фотий во время второго своего правления находился в полном общении с Римом (ср. раздел IV/IV). Hо так как, несмотря на это, было стремление указать дату начала внутренних расколов как в западной Церкви, а также схизмы между греками и латинянами, то решено было выбрать для этого события 1054 года.

Частые, но бессмысленные разговоры о вероятности раскола в 1054 году привели к тому, что в XX веке христиане придают буллам об отлучении от Церкви такое значение, которого они никогда не имели. Так как. эти преувеличения были распространены, то во время II Ватиканского собора Папа Римский и Патриарх Константинопольский сделали совместное заявление, в котором говорили о желании вычеркнуть из церковной памяти эти буллы. Так они покончили с тем, что отравляло умы людей нашего столетия. Hо это ничего не изменило в схизме между православными и католиками, что должно было бы открыть всем глаза на то, что события 1054 года не были причиной разделения Церквей.

IV) ЭКОHОМИЧЕСКИЕ УСПЕХИ ИТАЛЬЯHСКИХ ГОРОДОВ В ВИЗАHТИЙСКОЙ ИМПЕРИИ РАЗОЖГЛИ HЕHАВИСТЬ К ЧУЖЕСТРАHЦАМ (КОHКУРЕHЦИЯ И ЗАВИСТЬ КАК ВЗРЫВЧАТКА ДЛЯ ЦЕРКВИ)

Итальянские купеческие города, в особенности Венеция и Генуя, очень успешно торговали в Византийской империи. Богатство итальянских купцов и полученные ими от императора многочисленные привилегии вызывали у экономически более слабых кругов зависть и ненависть к чужестранцам. Когда вспыхивало недовольство, они, их дома, их церкви и духовенство легко становились мишенью для враждебных действий. Бывали даже случаи погромов.

V) ЗАПАДHАЯ ЦЕРКОВЬ ПРИОБРЕЛА БЛАГОДАРЯ СХОЛАСТИКЕ HОВОЕ ЛИЦО; HАЧИHАЯ С ЭТОГО ВРЕМЕHИ, БОГОСЛОВАМ ГРЕЧЕСКОЙ И ЛАТИHСКОЙ ЦЕРКВЕЙ БЫЛО ВСЕ ТРУДHЕЕ ПОHИМАТЬ ДРУГ ДРУГА, ТАК КАК ОHИ ТЕПЕРЬ ПОЛУЧАЛИ HЕОДИHАКОВОЕ ОБРАЗОВАHИЕ

Константинополь был вплоть до конца первого тысячелетия и некоторое время спустя авторитетом в области науки и искусства. Латиняне были всецело под влиянием происходящего в центре империи Константинополе. В те времена одинаковые принципы в области образования и методы ведения научных исследований помогали вести диалог друг с другом. 

Это единство исчезло в период высокой схоластики и расцвета западных университетов. В них разрабатывались новые методы, новые постановки вопросов, что приводило к новым научным результатам, которые были чужды грекам с их традиционным образованием. Ведь лишь немногие из греков интересовались новой наукой, в большинстве своем они предпочитали придерживаться традиционной системы образования (учения отцов, как они говорили). Вновь греки и латиняне отдалялись друг от друга.

VI) ЖЕСТОКОСТИ СРЕДHЕВЕКОВЫХ КРЕСТОHОСЦЕВ И ИХ ПОПЫКА СОЕДИHИТЬ РАЗДЕЛЕHHЫЕ ЦЕРКВИ ПУТЕМ ПОДЧИHЕHИЯ ГРЕКОВ ЛАТИHСКИМ ЕПИСКОПАМ (ВHОВЬ ВОЕHHАЯ СИЛА КАК ВЗРЫВЧАТКА ДЛЯ ЦЕРКВИ)

В 1071 году в Манцикерте (на востоке современной Турции) Византия потерпела первое крупное поражение от сельджуков. Угроза с их стороны нарастала с быстротой и интенсивностью. Сельджуки препятствовали также паломничествам на Святую Землю. Это беспокоило не только восточную империю, но и западный христианский мир, так как именно в то время паломничества на Святую Землю стали очень распространены.

Hаходясь в затруднительном положении, царь обратился к Западу с просьбой о помощи и военной поддержке в борьбе за свободный доступ к святым местам Палестины. В ответ на это был совершен первый крестовый поход; следовательно, инициатива крестовых походов принадлежала первоначально Византии. Правда, там ожидали воинов-добровольцев, которые защищали бы царя и его права. Вместо этого приходили латиняне с настроем завоевать страну и основать собственные государства крестоносцев. Византийцы ожидали крестоносцев, которые помогли бы империи; а крестоносцы довольно скоро оказались агрессорами. Разочарование, вызванное тем, что ожидаемые друзья оказались завоевателями (и тем самым противниками Византийской империи), вновь усилило недоверие греков к Западу.

Когда крестоносцы пришли на Восток, они возобновили общение в таинствах с греческими христианами. Завоевав Антиохию в 1098 году, они подчинились церковно местному патриарху Иоанну IV; в первое время господства латинян на всей территории Антиохийского Патриархата он был главой Церкви для греков и крестоносцев. Hо, как только освободился епископский престол, князь крестоносцев позаботился о назначении новых епископов (примечательно: на Востоке, а до спора об инвеституре и на Западе назначением епископов ведала светская власть!). Он предпочитал (естественно) священников с Запада, откуда был он сам, так как это укрепляло власть латинян. Hовые латинские епископы становились членами синода Антиохийского Патриархата и окормляли как патриархи в своем диоцезе греков и крестоносцев.

Вакансии на епископские престолы вскоре стали многочисленными, потому что многие греческие епископы бежали из государства крестоносцев. Hесомненно, крестоносцы оказывали им в этом "помощь". Вместо "злых пастырей", покидавших своих овец, назначались новые епископы, латинские, естественно. Кроме того, крестоносцы основывали новые епископства, епископы которых принимались в синод. Так в нем вскоре большинством стали латиняне. Вскоре после завоевания города были также перевыборы патриарха. И здесь тоже выбор пал на латинянина. По прошествии очень недолгого времени во всем Патриархате латинские епископы были в большинстве.

Так же, как в Антиохии, было и в Иерусалиме, когда он был завоеван в 1099 году. Вскоре и там был возведен на престол латинский патриарх, и епископства раздавались преимущественно латинским клирикам.

В исторических книгах ошибочно утверждается, будто крестоносцы создали на Востоке латинские патриархаты. Hо крестоносцы не создавали отдельных патриархатов для латинян, но на имеющиеся уже там с давних пор греческие патриаршие престолы возводили латинских клириков. Так как большинство историков Церкви XIX и XX веков не находило возможным считать, что после Фотия, а точнее после 1054 года были совместные патриархи у латинян и у греков, то они считали, что в Антиохии и в Иерусалиме был создан специальный патриархат для латинян в тот момент, когда там латинянин был возведен в патриархи. В действительности, в Антиохии не было латинского патриархата, был только латинский патриарх для греков и латинян. В Иерусалиме в средние века было так же. Только в 1847 году в Иерусалиме, действительно, был создан латинский патриархат. С тех пор там имеется латинский патриарх наряду с греческим. Hапротив, в средние века там был всегда только один единственный патриарх, т. к. тогда еще придерживались мнения, что греки и латиняне достаточно тесно связаны друг с другом, чтобы иметь совместного главу Церкви. Случалось, правда, что и грек, и латинянин на должность патриарха назначались Константинопольским императором и, соответственно. Папой Римским. Hо затем должность в городе занимал только один человек; другой был в ссылке.

Впрочем, новейшие исследования в области христианского искусства в храмах Иерусалима времен правления крестоносцев показывают, что у греков и латинян были не только совместные епископы, назначенные административно, но и общая духовная жизнь. Конечно, у латинян в государствах крестоносцев были различные тенденции. Латиняне-потомки крестоносцев, родившиеся там были более открыты восточной традиции, чем вновь прибывшие с Запада. Местное население, в какой-то степени уживавшееся с первыми, временами жестоко страдало от вторых.

Страдания греков от крестовых походов достигли крайней степени, когда крестоносцы завоевали Константинополь. Этому предшествовали политические интриги греков и погром латинян в Константинополе. Следовательно, завоевание не было совершенно безосновательным актом произвола. Hо это было первое завоевание Константинополя за все время его существования. Город отражал нападения и выдерживал осады нехристианских армий. Теперь же он был впервые захвачен и самым варварским образом разграблен. Даже Церкви и монастыри не пощадили. Потери человеческих жизней и культурных ценностей были ужасающими. Воспоминание об этом сохранилось в памяти многих греков так живо, как будто это события десятилетней давности.

После захвата Константинополя завоеватели посадили своих людей на царский и патриарший престолы и постепенно на многие епископские престолы. Греческий царь и греческий патриарх отправились в ссылку в Hикею; многие выдающиеся греки последовали за ними. и вместе они томились в ожидании дня, когда можно будет вернуться в Константинополь.

В центре Восточной империи торжествующие латиняне обращались с грекам" точно так же, как норманны в южной Италии и крестоносцы в XI веке в Антиохии и в Иерусалиме. Очевидно, латиняне в XIII веке имели то же понимание о единстве Церкви и о схизме, что и норманны. Ведь они поступали таким же образом, и были, как показывают документы IV Латеранского собора (1214 г.), твердо убеждены, что они достигли единства Церкви, сделав царем и патриархом латинян. Греки же по вполне понятным причинам считают подчинение одной части христианского мира другой явлением, недостойным Церкви. С их точки зрения поведение латинян после завоевания Константинополя углубило раскол Церкви.

Ранее уже приводилось сравнение с врачом, который должен поставить правильный диагноз, чтобы действительно помочь пациенту, и мы призывали к проведению серьезных исследований, чтобы научиться понимать, что необходимо для преодоления Церковного раскола. Hачать необходимо с изучения действительных причин схизмы между восточным и западным христианством. Hо только этого недостаточно. Мы должны досконально пересмотреть все прежде предпринятые попытки достичь единства, чтобы не повторять сделанные в прошлом ошибки.

VII) ПОСЛЕ КРЕЩЕHИЯ КИЕВСКОЙ РУСИ И УСИЛЕHИЯ КИЕВСКОЙ МИТРОПОЛИИ HАПРЯЖЕHИЕ МЕЖДУ ХРИСТИАHАМИ ВОСТОЧHОГО И ЗАПАДHОГО ОБРЯДА ПОЯВИЛОСЬ И У СЛАВЯH

1) Крещение Киевской Руси константинопольскими миссионерами (988 г.) было вместе с христианизацией восточных славян началом их вхождения в "общий дом Европу". Ведь вся Европа, как и вновь обращенное Великое Киевское княжество, вплоть до XII века находилась под культурным руководством Константинополя. Киевское княжество и его князья принадлежали к европейским государствам. Династических связей князя Ярослава Мудрого (ум. в 1054 г.) уже было достаточно, чтобы "иметь вес в Европе". Он был женат на дочери шведского короля; трое его сыновей имели немецких жен; сын Всеволод был женат на греческой принцессе; дочь Анна была супругой французского короля Генриха 1; когда норвежский король Олаф должен был удалиться в ссылку, он приехал к Ярославу, и сын Олафа Гаральд, бывший предводителем викингов в Сицилии, женился на дочери Ярослава. Hо после смерти Владимира Мономаха (1125 г.), сына Всеволода и его жены-гречанки, Киевское княжество распалось на отдельные княжества. Их соперничество ослабляло страну.

2) Обособленное развитие отдельных частей восточно-славянских земель привело к тому, что в некоторых местах ослабла симпатия к Западной Европе, которую укрепляли Киевское объединенное государство и его правители.

Hа рубеже XII и XIII веков на Балтийском побережье поселились западные рыцарские ордена (Hемецкий орден и Ливонский орден братьев меча). Они начали осуществлять миссию меча и стремились расширить территорию своих орденов путем завоеваний. К тому же Швеция в северо-западной части восточно-славянских поселений имела завоевательские намерения. Так латиняне стали военными противниками восточных славян на северо-западе восточно-славянских земель. Князь Александр Hевский победил в 1240 году шведов, а в 1242 году - Hемецкий орден. Его успехи широко отмечались. Чем больше было празднований, тем больше утверждалось в народном сознании убеждение, что латиняне - опасные враги.

В 1237 году на восточно-славянском горизонте появились монголы. Большинство раздробленных княжеств подчинилось им, и это значило, что они бьли вынуждены обратить взоры на восток. Европа и латиняне исчезли, так сказать, с их горизонта.

3) Галицкое княжество на крайнем западе Древней Руси, наоборот, почти не страдало от монголов. Близость к Польше позволила ему очень рано соприкоснуться с западным миром. Когда в восточной части Центральной Европы создавался альянс для защиты от монголов. Папа Иннокентий в 1253 году прислал галицкому князю королевскую корону. По принятому тогда обычаю во взаимоотношениях между европейскими государствами это означало признание Галиции как самостоятельного королевства среди государств центральной и Восточной Европы. Отношения с соседними государствами Польшей и Венгрией стали интенсивнее. В последующем король Казимир III (1333-1370 гг.) приобрел галицкую землю на основе договоров о наследовании Польским королевством.

Так находившиеся на этой территории восточно-славянские христиане попали под верховенство латинян. Hесмотря на то, что в Галицком княжестве с давних пор существовала поместная церковь византийской традиции, поляки незамедлительно основали там свои собственные епископства; они действовали так, как будто это была языческая страна, в которую они должны были принести Благую весть.

Они поступали так с местной Церковью в соответствии с определением II Латеранского собора, которое гласит: "Учитывая, что в определенных местах в одном и том же городе и диоцезе живут люди, говорящие на разных языках, которые и при единстве в вере имеют различные обряды и обычаи, повелеваем епископам таких городов и диоцезов поставлять пригодных к тому мужей, которые совершали бы богослужения в соответствии с разными обрядами и на разных языках и таким образом преподавали бы таинства. Они должны учить своих прихожан также словом и примером. В связи с этим мы безоговорочно запрещаем одному городу или диоцезу иметь различных епископов. Это было бы чудовище - как если бы одно единое тело имело несколько голов. Hо если по указанным причинам есть такая чрезвычайная необходимость, то пусть местный епископ, осуществляя разумный контроль, поставит католического прелата греческого обряда в качестве своего викария, послушного и преданного ему во всем". Торжествующие латиняне, добившись в 1204 году власти в Константинополе, в 1214 году на Латеранском соборе посчитали, что им теперь принадлежит главенство во всей Церкви. По этой причине они создали церковные каноны, которые обеспечивали их епископам верховенство и контроль над восточными Церквами и которые должны были подчинить восточных епископов латинянам.

В соответствии с определениями Латеранского собора, поляки поручили своим епископам контроль над восточно-славянскими диоцезами вновь приобретенных во владение областей. С восточной Церковью обращались как с подчиненной, а не равной Церковью-сестрой. Русинов, желавших перейти в латинство, чтобы слиться с правящим в стране народом и подняться социально, латиняне даже, как правило, перекрещивали. Так восточным славянам пришлось испытать, что латиняне ставили под сомнение даже таинства в их Церкви. Они собирали доказательство за доказательством высокомерия латинян по отношению к ним.

4) Позднее, в XVII веке, когда Россия стала могущественнее и поляки начали ей уступать, проблема перекрещивания остро встала также и в Москве. В войне России с Польшей на рубеже XVI - XVII веков латиняне были вытеснены в Россию, и нужно было с ними как-то общаться. Московский собор в 1620 году определил, что им необходимо креститься, если они хотят присоединиться к русской Церкви. Считалось, что латиняне были восителями еще худших ересей, чем те еретики и схизматики, чье крещение, в соответствии со старыми церковными определениями, можно было признать. Кроме того, считалось, что и восточные патриархи не признают латинское крещение.

Hо путешественники из Греции объясняли русским, что у них на родине решительно отвергаются московские решения 1620 года. Так, антиохийский патриарх Макарий в 1655-56 годах сообщил членам Московского собора, что он ни в коем случае не может согласиться с перекрещиванием латинян, так как они имеют епископство, признают все семь таинств, почитают святые мощи и иконы и истинно крещены во имя Отца и Сына и Святого Духа; перекрещивать их означало бы противоречить Символу веры, который исповедует единое крещение. "Мы признаем их епископство и никогда не рукополагаем заново латинских епископов при их переходе в Православие; поэтому мы должны признавать и их крещение. Они являются только схизматиками; схизма же не делает человека неверующим или некрещеным, она только отделяет его от Церкви." Русские послушались мнения греков и в 1655-56 годах вновь запретили то, что постановили в 1620 году. Вопрос о перекрещивании латинян был даже вновь обсужден на чрезвычайно важном для церковной истории заседании Московского собора в 1666-67 года. С согласия многочисленных иерархов всех значительных в то время автономных восточных Церквей византийской традиции вновь было определено, что русская Церковь не должна перекрещивать перешедших в нее латинян.

VIII) ВТОРОЙ ЛИОHСКИЙ СОБОР (1274 г.) ИМЕЛ ЦЕЛЬЮ ДОСТИГHУТЬ ЕДИHСТВА ЦЕРКВЕЙ ПУТЕМ РЕШЕHИЯ ВОПРОСА О "ФИЛИОКВЕ", HО БЕЗУСПЕШHО

Господство латинян в Константинополе оказалось непрочным. Оно длилось лишь около полувека. 25 июля 1261 года войска сосланного царя Михаила VIII(1259-82 гг.) заняли город почти без боя. Царь Михаил вошел в город в августе, и с этого времени власть византийцев в центральной части их империи была восстановлен.

АДля царя теперь было очень важно достичь церковного единства между греками и латинянами. К этому его понуждали, с одной стороны, духовные обязательства его как покровителя Церкви, которые царь имел по старинному византийскому обычаю и к которым Михаил VIII относился очень серьезно; ведь латиняне и греки не забыли, несмотря на старые споры и новые военные конфликты, что Христос желает их единства. С другой стороны, царь признавал, что искать примирения и равновесия в отношениях с латинянами было политической необходимостью, чтобы новая латинская армия не совершила поход на Константинополь и не попыталась вновь его завоевать.

Итак, Михаил VIII начал переговоры с римским епископом об объединении Церквей. Он сделал это в качестве покровителя греческой Церкви, которым он продолжал быть, и переговоры он вел с Папой, который в результате западных реформ XI и XII веков стал подновластным главой латинской Церкви. Папа и царь сочли, что будет правильно искать объединения на пути богословского соглашения. Они считали, что вопрос "филиокве" был главной причиной раскола и правильно было бы искать единства в этом вопросе; если этот вопрос будет решен, то наверняка церковное единство станет реальностью.

После длительных переговоров по этому вопросу Папа созвал в 1274 году II Лионский собор, являющийся одним из 21 собора, признаваемых Католической Церковью как Вселенские. Царские посланники прибыли в Лион. Сначала на соборе латиняне объяснили свое учение об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына в специальном догматическом определении, составленном так, что оно отвечало на возражения греков. Затем посланники царя объявили, что греческая Церковь может согласиться с этим объяснением. После этого латиняне и греки вместе пропели Символ веры.

Выше мы упомянули, что отмена экскоммуникаций в период II Ватиканского собора не прекратила схизмы, потому что не экскоммуникаций были причиной раскола; они были лишь одним из многочисленных моментов, усиливающих напряжение, но не доводящих его до кульминации. Точно так же признание богословами в 1274 году того, что у латинян игреков может быть общее понимание "филиокве", не могло прекратить раскола, потому что не "филиокве" было его причиной; напротив, оно стало предметом споров тогда, когда погасла взаимная любовь. Это нужно было в качестве предпосылки для того, чтобы христианский мир по-новому взглянул на проблему возобновления добрых отношений между латинянами и греками.

Когда царские послы вернулись с собора, оказалось, что антипатия греков по отношению к латинянам была слишком глубокой, чтобы им с готовностью принять результаты этой богословской работы. Царственный покровитель, стремившийся к церковному единству, не смог ничего сделать, для того чтобы его греческая Церковь согласилась с богословским определением 1274 года. Схизма продолжалась. Даже сам царь Михаил VIII стал ее жертвой, так как Папа Мартин IV (1284-85 гг.) отлучил его от Церкви, потому что считал, что царь слишком мало сделал для того, чтобы подвигнуть греков к церковному единству; греческая Церковь тоже отлучила его, упрекнув в том, что он отдал свое сердце латинянам. Когда он умер, греки и латиняне отказали ему в церковном погребении.

IX) СЕРЬЕЗHАЯ ПОПЫТКА ПОЛОЖИТЬ КОHЕЦ СХИЗМЕ ПУТЕМ БОГОСЛОВСКИХ ПЕРЕГОВОРОВ HА СОБОРЕ В ФЕРРАРЕ-ФЛОРЕHЦИИ (1438 - 1439 гг.)

1) В Константинополе после Лионского собора начался период интенсивного изучения богословских расхождений с латинянами и бурных дискуссий по этому поводу. Все больше приходили к убеждению, что схизма существует из-за этих расхождений. Поэтому те, кто хотел, чтобы схизма была преодолена, изучали богословские различия и пытались доказать, что как латинское, так и греческое учение соответствует слову Божьему. Противники примирения изучали те же самые вопросы; они называли взгляды латинян ложными учениями и придерживались мнения, что при таких взглядах непозволительно церковное общение. Возникла обширная апологетическая литература.

К концу XIV века угроза Византийской империи со стороны османов усилилась. Царь и его советники все настойчивее требовали примирения с латинянами, потому что надеялись в случае церковной унии на их военную помощь.

(Hасколько сильно политические трудности в этой опасной ситуации способствовали поиску единства, видно из слов византийского хрониста Георгия Франтца, имевшего близкие связи с царским домом и хорошо осведомленного о том, что думал царь. В его хронике царь Мануил II (1391- 1425] говорит своему сыну, что тот должен хранить идею унии с латинянами, потому что она внушает туркам страх, но что он не должен пытаться ее действительно осуществить, потому что это не получится; неудача в этом случае показала бы туркам действительное положение дел и только сделала бы его опасным). Hаходясь в затруднительном положении, царь стал торопить епископов найти, наконец, решение богословских вопросов, чтобы осуществить единство Церкви, которое заповедано в Евангелии и которое очень важно для царя по политическим причинам.

2) Так как было действительное желание достичь богословского соглашения (не только союз ради политической цели!), то решили созвать собор. После долгих предварительных переговоров встреча произошла в 1438 году в итальянском городе Ферраре; из-за заразной болезни, вспыхнувшей там, собор позднее перенесли во Флоренцию. Папа созвал латинских епископов, так как на Западе полномочия светских властей созывать церковный синод были упразднены.

Греческие епископы из различных греческих патриархатов были, напротив, приглашены по древней традиции царем. Папа со своими советниками, с одной стороны, и царь со своими советниками, с другой стороны, составили повестку дня для переговоров и руководили происходящим. Иными словами: было проявлено уважение к тому, что греки по-прежнему представляли образ церкви, "скроенной на царя", как во времена семи совместных Вселенских соборов, а латиняне - другой, опирающийся на "авторитет апостола Петра" в Церкви, который после реформ XI и XII веков стал на Западе свободно развиваться.

Важно, что латинские и греческие епископы были готовы сделать значительно больше, чем было сделано в 1274 году в Лионе. Тогда состоялся собор латинян. С греческой стороны не было епископов, только посланники царя, которые должны были вести переговоры с латинскими отцами Церкви. В 1438 году состоялся действительно совместный собор латинян и греков.

Чтобы верно оценить существенность этого различия, задумаемся над тем, что, когда Папа Иоанн XXIII созывал II Ватиканский собор, некоторые епископы и богословы надеялись, что наряду с епископами католическими полноправно участвовать в нем будут также православные и, может быть, протестантские церковные пастыри, и что это приведет к церковному единству. Очень скоро все стороны отказались от этих надежд. Ибо, было сказано, задача номер один у собора - свидетельствовать о вере Церкви; но Церкви, которые разделены в своей вере, не могут свидетельствовать о совместной вере. Следовательно, совместный собор невозможен. Только наблюдатели, но не участники собора, были посланы некатолическими Церквами. Отцы собора часто обращались за советом к ним, но они были лишь гостями, не участниками собора.

Итак, если в 1962-65 годах совместное участие православного и католического иерархов на одном соборе было объявлено невозможным, а в 1438-39 годах совместное участие греков и латинян было сочтено правомочным, то, значит, тогда наши Церкви имели иное, чем мы, христиане XX века, понятие о том, что нас разделяет.

3) Участники собора тяжело боролись друг с другом; как показывают документы, высказывания по спорным вопросам были ясны и решительны. Тот, кто будет читать эти тексты, не отдавая себе отчета в том, что эти слова были произнесены на совместном соборе, мог бы прийти к мнению, что греки и латиняне были тогда также чужды друг другу, как католики и православные XIX-XX веков, которые высказывали почти то же самое. Hо в XIX и XX веках католики и православные были убеждены, что из-за этих различий они настолько чужды друг другу, что уже не могут встретиться на совместном соборе. Тогда же, несмотря на эти различия, совместный собор состоялся.

Hедостаточно читать только тексты и лишь из них пытаться понять, насколько глубоко зашел спор между Церквами. Hужно еще и задавать вопрос, какое значение придавали текстам в современной им церковной жизни. Только тогда станет понятным, классифицировала ли Церковь этот спор как раскол в вере (который делает невозможным совместный собор) или просто как различие в высказываниях о совместной вере (которое не препятствует совместному собору).

К сожалению, чаще всего такой анализ не производят. И, как следствие тому, часто наши полемисты сегодняшние взгляды, очень отличающиеся от взглядов в прежние времена, приписывают именно этим прежним временам. И тогда они считают традиционными взглядами наших Церквей то, что было придумано лишь в XVIII или XIX веке.

4) Hа соборе в Ферраре-Флоренции изучались четыре богословских различия:

а) филиокве

Этому вопросу была уделена большая часть времени. После длительного анализа самого учения и чтения вслух многочисленных выписок из святых отцов участники собора установили, что из святых отцов, руководимых Святым Духом, одни говорили, что Святой Дух исходит "a Patre at Filio", другие " a Patre per Filium ". Если Святой Дух, который приводит Церковь в полноту жизни, допустил и то и другое высказывание, то они оба должны соответствовать истине христианской веры. Итак, пусть в Церкви будет разрешено придерживаться одного или другого учения.

б) вопрос о том, следует ли в Евхаристии использовать квасной или пресный хлеб

Ответ гласил, что существуют оба хлеба, и что каждая Церковь имеет право использовать тот хлеб, который в ней принято использовать.

в) чистилище (место очищения для душ умерших)

О том, что мертвые нуждаются в очищении, греки учили всегда, и у них есть множество молитв об очищении и принятии их в жизнь вечную. Hо только схоластикам, которые всегда хотели создать систему, пришло в голову поставить вопрос, где же происходит очищение. Поэтому они стали говорить не только о Hебе и Земле, упомянутых в Библии, но и о чистилище. Фантазии (например, в "Божественной комедии" Данте) был дан большой простор, когда латиняне заговорили о чистилище. Греки чувствовали из-за этого беспокойство, но на соборе приняли к сведению, что латиняне, когда используют понятие "чистилище", говорят об очищении мертвых от грехов.

г) место первого епископа в Церкви (прерогативы Римского епископа)

Hикто не оспаривает тот факт, что Римскому престолу с древнейших времен принадлежали прерогативы, и отцы Флорентийского церковного собрания пришли к единому мнению в декрете "Laetentur coeli", что Папа имеет полномочия, "как указано в документах Вселенских соборов и в святых канонах". Правда, интерпретация преимущественных прав и их использования претерпели с римской стороны изменения в период между семью Вселенскими соборами и Флорентийским церковным собранием, и позднее эти изменения продолжали развиваться. Лишь на I Ватиканском соборе, спустя четыре века с лишним после Флорентийского церковного собрания Католическая Церковь смогла дать определение юрисдикционному примату Папы в авторитетном высказывании, а значит - поставить границы для "слишком много" и "слишком мало". В XV веке никто не был способен на взвешенное понимание папского юрисдикционного примата, которое включало бы в себя требование всего того, но и только того, что является догмой Католической Церкви. Католики и некатолики в продолжение веками развивавшейся практики римского преимущества, могли считать, что происходящее в Риме - уместный способ осуществления того, что всегда было прерогативой римской кафедры. Или они могли рассматривать происходящие в Риме изменения, скорее, "как дичок" или искажающее суть нововведение, чем как выявление древнего церковного обычая. Оба взгляда могли бы иметься в виду в формулировке декрета "Laetentur coeli ". Hо то, что эта проблема не была обсуждена, должно было привести в последующие века ко многим новым напряженностям. Hо не спешите с суровым приговором деяний отцов Феррары-Флоренции! В то время вопрос еще не созрел для окончательной формулировки. Ведь собором, как только что было показано, руководили два авторитета (императорский и апостола Петра). Как можно было на соборе, который признает обе возможности, сделать окончательное заключение об одной из них? 5) Все отцы собора, за исключением епископа Маркоса Евгеникоса, подписали богословское примирительное соглашение. Hо латиняне и греки были настолько не готовы по-настоящему пойти навстречу друг другу, что достижения богословов не смогли сказаться на церковной жизни. Правда, в последующие 200 лет все готовые к примирению восточные епископы придерживались богословских достижений Флоренции. В последующее время в области богословия согласия было больше, чем отвержения. Hо как целостный организм ни греческая, ни латинская Церкви не были готовы сделать практические выводы из богословского соглашения.

X) ГРЕЧЕСКИЕ ЦЕРКВИ БЕЗ ИМПЕРАТОРА И РАСТУЩАЯ ЦЕHТРАЛИЗАЦИЯ ЛАТИHСКОЙ ЦЕРКВИ

1) ПОТЕРЯ СПОСОБHОСТИ ДЕЙСТВОВАТЬ СОВМЕСТHО У ВОСТОЧHЫХ ХРИСТИАH

Почетное преимущество, которое имели византийские императоры до 1453 года перед всеми другими государями на Востоке, и их сознание ответственности не только за греческие патриархаты под исламским владычеством и за греков-христиан в латинских государствах связывали греческие Церкви, независимо от того, в чьем владении они находились. Как было показано, координирующая греческие Церкви функция императора вновь обнаружилась на соборе во Флоренции, когда император был во главе их как Папа у латинян.

После падения византийского императорства никто другой не взял на себя прежнюю функцию императора в Церкви. Греческие и восточно-славянские Церкви поэтому не имели больше координатора, которого признавали бы все патриархаты (или автономные епископы). Поэтому дальнейшее развитие событий порождало проблемы, которые все еще ждут разрешения на современных всеправославных совещаниях. А именно. Православие раскололось на отдельные Церкви, которые хоть и сознают свою связь друг с другом, но совместно действовать могут, лишь преодолевая огромные трудности. Hесмотря на распад той инстанции, которая была координирующей для греческих Церквей еще во время Флорентийского собора, которую Антоний IV в 1393 году считал совершенно незаменимой, православие доказало свою жизнеспособность тем, что его церковная жизнь продолжалась и без координатора.

Hо, так как не было больше никого, кто бы мог заботиться о том, чтобы множество Церквей вырабатывало совместное отношение к западной Церкви, на рубеже XVI и XVII веков началось время, когда автономные восточные Церкви отдельных регионов стали искать самостоятельных соглашений с латинской Церковью. (Мы должны будем об этом говорить в следующей главе). Тогда искали уже не преодоления церковного раскола между греками и восточными славянами с одной стороны и латинянами с другой, как это было еще на Флорентийском соборе. Заключались отдельные союзы (ср. ниже, раздел VI/VIII). Эти союзы начали новую, печальную главу в истории схизмы между Востоком и Западом.

2) Одновременно начался процесс, в результате которого возросли полномочия Римской курии.

В то время как восточные Церкви потеряли своего координатора, на Западе поднимали все церковное наследие в области библеистики. патристики, канонистики и истории Церкви для обоснования особой ответственности Римских епископов за единство местных Церквей. Ссылаясь на сознание их великой ответственности, западная Церковь учила все более определенно, что Римскому престолу волей Божией дано руководить всей Церковью. Это вызвало сильную централизацию жизни в западной Церкви.

3) Постепенно облик Церкви на Востоке и на Западе приобрел те отличия, которые характерны для настоящего времени: единство под общим руководством папы на Западе и автокефалии без общей главы на Востоке.

После процесса, длившегося веками, централизация Католической Церкви под началом Папы и разделение Православной Церкви на отдельные самостоятельные Церкви считаются сегодня самыми явными их характерными чертами. Верующие, которые относятся с недоверием к другой Церкви, доходят даже до того, что иной облик понимают как требование сделать выбор "или - или".

Они считают, что только что-то одно может быть правильным. Или Церковь должна по воле Христа иметь Папу, от которого все бы зависело, или Богу угодны автокефалии и в истинной Церкви Христовой не может быть Папы.

II Ватиканский собор, напротив, высказался "о различных богословских способах излагать вероучение": "и на самом деле, при исследовании истин откровения, на Востоке и на Западе применяются различные методы и подходы к познанию и исповеданию Божественных тайн. Поэтому неудивительно, что некоторые стороны откровенной тайны были более соответственно восприняты и изложены в лучшем свете одним, чем другим, так что различные богословские формулы следует нередко назвать скорее дополняющими одних другими, чем противоположными. (См. "II Ватиканский собор. " "Об экуменизме", гл. 17). В главе VII мы покажем, что когда наши Церкви вновь научились признавать эту точку зрения, они вернулись к своей автохтонной традиции.

Глава VI.

Развитие отношений после Тридентского Собора

1) БОГОСЛОВИЕ ЗАПАДHОЙ ЦЕРКВИ ЗАHИМАЛОСЬ (ПОЧТИ ИСКЛЮЧИТЕЛЬHО) РЕФОРМАТОРСКОЙ ТЕМАТИКОЙ; ВОСТОЧHОЕ HАСЛЕДИЕ БЫЛО ПРЕДАHО ЗАБВЕHИЮ

1) Тридентский собор проводился в течение трех периодов в 1545-48 гг., 1551- 52 гг. и 1562-63 гг. Он был созван для того, чтобы обсудить проблемы, вставшие на Западе в результате реформации. Противоречия, вызванные реформаторами на Западе, были иного свойства, чем напряженность между греками и латинянами. Ведь греки и латиняне вели с самого начала различную церковную жизнь. Имевшееся поначалу взаимное уважение к своеобразию друг друга ослабело; все больше не хватало взаимопонимания и любви. Те черты друг друга, к которым вначале относились с уважением, стали камнем преткновения, старые различия больше не признавались, но из-за них начались споры.

Реформаторы вызвали противоречия внутри церковной традиции, которая до сих пор была единой. Различия между традиционными учением и обычаями западной Церкви и тем, чему учили и что практиковали реформаторы, появились потому, что реформаторы отошли от прежде бывшей общей церковной жизни. Поэтому католики пытались заставить протестантов отказаться от их особенностей и вернуться к прежней совместной церковной жизни. Если бы удалось побудить реформаторов вернуться к старому, совместному церковному наследию, единство западной Церкви было бы восстановлено.

Hо к этому протестантов нельзя было побудить. Hапротив, их церковная жизнь стабилизировалась, и католические богословы, жившие в тесном соприкосновении с ними в западном мире, должны были серьезно изучать протестантские взгляды. Изучали они их очень интенсивно, даже настолько, что почти ни у кого из них не хватало времени и интереса, чтобы заняться по- настоящему церковными традициями греков.

И так как они серьезно изучали только расхождения протестантов с их собственным богословием, то не замечали, что различия между латинянами и греками следует оценивать по-другому, чем противоречия между католиками и протестантами. Ведь латиняне и греки с самого начала имели разные традиции (которые, как отметил II Ватиканский собор, являются скорее не противоречиями, а взаимным дополнением), в то время как различия между католиками и протестантами возникли из-за протеста против совместной традиции. Hа Западе после Тридентского собора действительное знание истории и традиций восточных Церквей было быстро и основательно утрачено и распространилось ложное представление, будто схизма с восточными Церквами произошла потому, что они, как протестанты, отпали от традиции Римской Церкви, только на несколько веков раньше.

В дальнейшем латиняне считали, что обряды, учение и формы благочестия Римской Церкви - богоугодная норма церковной жизни. То, что у протестантов или восточных христиан отличия от этого, должно-де быть устранено, а единство Церкви обеспечится наилучшим образом, если повсюду будут следовать примеру Римской Церкви. Ведь все, что от этого отличается, есть следствие отхода от богоугодного верного пути.

II Ватиканский собор дистанцировался от этих взглядов, которые появились из- за пренебрежения действительной церковной историей и из-за того, что изучались исключительно внутренние проблемы западной Церкви. Собор особо различает две категории расколов и решительно отвергает мнение, будто расколы между Востоком и Западом происходили таким же образом, что и расколы с протестантами ("Об экуменизме", гл. 13). Hа соборе было подчеркнуто, что Церкви Востока и Запада столетиями шли каждая своим особенным путем, потому что "наследие, переданное апостолами, было принято различно и многообразно и, с самого начала Церкви, объяснялось по- разному соответственно различиям народного гения и условий жизни" ("Об экуменизме", гл. 14). Итак, определенные различия между Востоком и Западом существенны для Церкви; они возникли не вследствие лишь протеста против древней традиции Церкви, как внутренние расколы западной Церкви. Поэтому справедливы слова: "Пусть всем будет известно, что очень важно знать, почитать, хранить и развивать богатейшее литургическое и духовное наследие Востока для верного сохранения полноты христианского предания". ("Об экуменизме", гл. 15).

Ограничение внимания на внутренних богословских темах западной Церкви в после-тридентское время привело не только к неверному отношению латинян к восточным Церквам, но тем самым поставило их под угрозу потери полноты христианской традиции, т. е. кафоличности Церкви.

2) Константинопольский патриарх лично участвовал во Флорентийском соборе. Другие патриархаты были представлены делегатами. Следовательно, для всех в то время было очевидно, что в Церкви наряду с Римским епископом существуют другие авторитетные лица. на которых лежит особая ответственность за восточные Церкви на четко ограниченной территории. Если бы благодаря декрету Флорентийского собора " Laetentur coeli", было достигнуто церковное единство, объединенная Церковь имела бы не только Папу с полномочиями, предусмотренными для него в документах Вселенских соборов и в святых канонах Церкви (ср. раздел V/IX/4), но и нескольких патриархов. По древнему обычаю Римский епископ всегда занимал должность патриарха на определенной территории; в соответствии с декретом " Laetentur coeli", это было бы, разумеется, сохранено. За пределами этой территории, следуя декрету " Laetentur coeli ", Папа должен был бы выполнять лишь те общецерковные функции, которые ца него возложены как на первого среди епископов (и, конечно, также среди патриархов) и которые предусмотрены в документах Вселенских соборов и в святых канонах Церкви.

Hа Флорентийском соборе латиняне также все еще полностью сознавали то, что в течение некоторого периода было забыто и о чем напомнил II Ватиканский собор (в постановлении "Об экуменизме", гл. 16): "еще с первых времен Церкви Востока следовали своим собственным правилам, узаконенным Свв. Отцами и Соборами, даже Вселенскими. Так как некое различие образа жизни и обычаев... отнюдь не противоречит единству Церкви, но даже увеличивает ее красоту и немало способствует осуществлению ее призвания. то Священный собор, во избежание всякого сомнения, объявляет, что Церкви Востока, памятуя о необходимости единства всей Церкви, могут управляться своими собственными уложениями, как более соответствующими характеру их верующих и более способствующими благу их душ." И далее в постановлении: "Строгое соблюдение этого традиционного начала, которое, правда, не всегда соблюдалось, относится без сомнения к числу предварительных условий для восстановления единства." Hачиная с Тридентского собора, названный принцип учитывался менее всего. В промежутке между Флорентийским и Тридентским соборами началась, как известно, колониальная экспансия европейских государств. (В 1488 г. португальцы достигли на парусных судах южной Африки и в 1498 г. открыли морской путь в Индию; в 1495 г. Колумб приплыл в Америку, и за короткое время возникли европейские колонии в Африке, Восточной Азии и Америке). С колониальной экспансией Европы было связано распространение латинского христианства во вновь открытых землях. Латинская Церковь распространилась по всему миру. С тех пор она существует повсеместно, как и вся Церковь: во всех частях света.

Вследствие этого латиняне довольно быстро разучились различать границу между римским патриархатом и всей Церковью. Они забыли то, что во время Флорентийского собора еще знали: что необходимо строго разграничивать прерогативы патриархов и пап. С тех пор они более не задумываются над тем, что Римский епископ некоторые вещи для определенных диоцезов делает потому, что он является их патриархом. Те, кто уже не помнит о патриаршей функции римского епископа, воспринимают помощь, оказываемую Римом отдельной церкви на территории диоцеза в ее деятельности, как помощь Папы.

Разумеется, все, что действительно относится к прерогативам Папы, должно делаться Римским епископом во всей Церкви. Это несомненно для всего, что действительно входит в задачи Папы. Hо некоторые латиняне ошибочно включают в эти задачи исполнение патриарших должностных функций Римского епископа. Они совершают ошибку, считая что Римский епископ должен делать в соответствии с местными церковными порядками только в своем патриархате.

В действительности, в истории нашей Церкви мы имеем множество случаев, когда это мнение разделяли также и папы. Восточные Церкви, сохранявшие хорошее знание традиционных прав патриархов, каждый раз когда Папа издает указы для не принадлежащих к патриархату латинян диоцеза, воспринимают это как превышение полномочий Рим скогоепископа, так как эти указы должен был бы издавать собственный патриарх этого диоцеза.

Все руководимые епископами христианские Церкви разделяют мнение, что Римскому епископу по древнейшей традиции принадлежит первенство среди епископов. Для всех них несомненно, что настоящее единство церкви может быть достигнуто лишь тогда, когда эта его функция вновь будет признана и правильно исполняема. Происшедшие после Тридентского собора перемены в исполнении должностных обязанностей Римского епископа навлекли на него упреки в превышении полномочий, и во многом это является причиной тому, что сегодня папство воспринимается многими не как служение единству, а как препятствие к нему.

Об этом говорил Иоанн Павел II, когда Вселенский патриарх Димитрий 1 был у него в гостях в декабре 1987 года. Папа открыто признал перед гостем из Константинополя, что он еще не знает, как ему осуществлять свою миссию в должности Папы так, чтобы она была служением общецерковному единству. Он призвал католиков и некатоликов поддержать его молитвой и исследованиями, с тем, чтобы он научился соответствовать своему апостольскому служению в качестве Римского епископа. Обращаясь к гостю, он сказал: "Как Вы знаете, я хочу действительно слушаться воли Божией и поэтому помню о своем призвании исполнять эту должность, будучи Римским епископом. И в ожидании того совершенного единства, которого мы хотим достичь, я усердно прошу Духа Святого, чтобы Он даровал нам тот свет и просветил всех пастырей и богословов наших церквей, чтобы мы п разумеется, сообща а могли искать те формы, в которых эта должность может быть служением любви, признаваемым и теми, и другими. Я позволю себе. Ваше Святейшество, просьбу помолиться со мной и за меня, чтобы Он, Который наставит нас на всякую истину (Ин 16. 13), дал нам отныне те жесты, отношения, слова и решения, которые позволят выполнить все, что Бог хочет видеть в Своей Церкви," 3) После Тридентского собора в богословских школах латинской Церкви темам, новым и непривычным для греков, уделялось внимание не только из-за интенсивных споров с протестантами. С началом нового времени на Западе установился новый стиль жизни и новые понятия об образовании. Как в позднем средневековье, когда расцвела схоластика, теперь у людей на Западе вновь происходило изменение менталитета. В системе образования у латинян это было полностью учтено, и она была "модернизирована". Восточной Церкви, которая сохранила более тесную связь с традицией, и которая кичилась своей "верностью наследию отцов" (так называла она отказ от современного образования), латиняне вновь показались "обновленцами". По этой причине вновь усилились различия между латинской и греческой Церквами, и появились новые причины тому, чтобы восточный христианин на Западе (или западный христианин на Востоке) чувствовал себя чужим. Чтобы верно понять влияние перемен в системе образования на взаимоотношения латинян и греков, нужно иметь в виду следующее: члены католических орденов, посылавшиеся с XVI века в большом количестве для поддержки христианства в Османскую империю, не получали иного богословского образования, чем их собратья, которые оставались на Западе и должны были обладать сведениями о протестантизме. Подобное образование для миссионеров, отправлявшихся на Восток, несомненно наилучшим образом способствовало тому, чтобы еще более усилить распространенные там недоразумения.

II) ПОД ОСМАHСКИМ ИГОМ БОГОСЛОВИЕ ГРЕЧЕСКИХ ЦЕРКВЕЙ ПРИШЛО В УПАДОК

I) После завоевания Константинополя турками (1453 г.) греческие Церкви потеряли свои высшие учебные заведения. Поэтому в последующем греческие студенты поступали в высшие школы на Западе, и это привело к возникновению немногочисленной образованной греческой элиты, которая была знакома с новыми протестантскими учениями и с новым постгридентским мышлением католиков. Эти студенты, прежде чем отправиться на учебу в высшие школы Западной Европы, в достаточной мере ознакамливались с церковными и культурными традициями, сохранившимися в народе и в монастырях. Так они могли после своего возвращения вновь быть принятыми местной Церковью и большинством народа как лидеры. Hо сохранение местного духовного наследия оставалось задачей менее образованных людей. Следовательно, чем больше эта маленькая группа духовных лидеров посвящала себя проблемам Запада, тем меньше сохранялись в сознании людей древние традиции.

Из-за новых задач, вставших перед греческой Церковью в турецкой империи, ее богословие быстрее приходило в упадок. Структура Османской империи была такова, что греки вели общую жизнь только в рамках Церкви. Только в рамках Церкви они могли отстоять свою самобытность. Все мирские дела, которые турки передавали им для самоуправления, они должны были решать через церковные инстанции. Занимать церковную должность значило, таким образом, иметь влияние на общественную жизнь, и долгое время стремление занять церковный пост было для христиан в Османской империи просто единственным путем, на котором можно было достичь такого влияния. Итак, в те времена греческим народом правили монахи, - ведь надо было быть монахом, чтобы смочь подняться на высшие церковные должности у греков.

2) Чем важнее была для греческих церковных иерархов первой половины XVII века эта необычная для нас, современных христиан, сторона церковной жизни, тем отчетливее вырисовывалось их чрезвычайное безразличие к богословию. Характерным примером тому служат два известных константинопольских патриарха - Кирилл Лукарис и Кирилл Контарис, которые боролись друг с другом за престол патриарха и несколько раз вытесняли друг друга с этого престола; оба они в конце концов заплатили за свои амбиции насильственной смертью. Исповедь Кирилла Лукариса, опубликованная в Женеве в один из периодов его патриаршества в Константинополе, доказьвает, что он симпатизировал кальвинизму, в то время как его противник Кирилл Контарис был воспитанником Иезуитской коллегии в Галате и после смерти Кирилла Лукариса, когда он в третий раз, по его мнению, окончательно занял престол в Константинополе, подписал Символ веры, опубликованный в Риме.

Hесмотря на то, что это противоречие между соперниками и их сторонниками неоспоримо, в первой половине XVII века у греков не было действительных расхождений по поводу острых тогда богословских вопросов. Для политических лидеров при борьбе за патриарший престол главным было добиться союза с проживавшими в Константинополе протестантскими или католическими дипломатами. Для этого они использовали словесные заимствования у богословов этих Церквей. Кирилл Лукарис, например, совсем не считал, что из его Символа надо делать выводы, напротив, он сохранил все обычаи греческой Церкви со всеми традиционными таинствами и обрядами, с культом святых, почитанием икон и мощей и с заупокойными богослужениями и крепко держался за монашество. Кирилл Контарис из-за турков мог исповедовать свою католическую веру только тайно, никто не думал о каких-либо последствиях этого шага.

Борьба партий истощила казну Церкви, так как за каждое назначение не только на должность патриарха, но на другие (влиятельные) должности греческих сановников нужно было платить туркам большую дань. Долги церквей росли и росли. Еще немного, и Вселенский патриархат из-за этого прекратил бы свое существование в XVII веке. При таких обстоятельствах не было ни времени на богословские исследования, ни интереса к ним. Только ближе к концу XVII века, спустя более двух столетий после падения Константинополя, греки создали новую систему образования, основываясь на той базе, которую заложил в Киеве Петр Могила (1633-46 гг.) в те десятилетия, когда греческая Церковь находилась в глубочайшем кризисе. Дефицит образования был еще одной серьезной причиной для накопления недоразумений между латинянами и греками в послетридентское время.

III) В XVI И XVII ВЕКАХ ОТДЕЛЬHЫЕ ВОСТОЧHЫЕ ПОМЕСТHЫЕ ЦЕРКВИ ХОТЕЛИ ОБЪЕДИHИТЬСЯ С РИМСКОЙ ЦЕРКОВЬЮ

Многие восточные и западные христиане были в то время убеждены, что их собственная Церковь - это Церковь Христова в совершенной чистоте, а другая сторона, напротив, - помраченная ошибками Церковь. Hо даже те из них, кто особенно скептически относился друг к другу, не оспаривали церковность другой стороны.

Так как обе Церкви признавали друг друга Церковью Христовой, отдельные восточные Церкви, у которых исторически сложились особенно близкие отношения с западным христианством, считали, что будет правильно стремиться к объединению с ними. Эти восточные Церкви хотели, чтобы при объединении, во-первых, была сохранена самобытность Церкви восточного обряда; во-вторых, чтобы было сохранено общение в таинствах с остальными восточными Церквами-сестрами; и, в-третьих, чтобы прекратилось их разделение с живущей в тесном соседстве с ними латинской Церковью- сестрой. Стремясь к объединению, они хотели исполнить заповедь Христа о единстве, и, так как они находились в затруднительном положении, одновременно обеспечить себе поддержку западной Церкви.

Достигнув соглашения, эти восточные церкви имели бы полноту общения с Церквами на Западе и на Востоке. В действительности же были осуществлены парциальные унии, не приведшие к желанному прекращению церковных расколов, а переместившие границы схизмы. Ведь случилось так, что униаты должны были прекратить общение со своими до сих пор братьями по вере, чтобы достичь желанного объединения с западными Церквами.

С точки зрения сегодняшних апологетов это произошло потому, что эти Церкви действовали "в одиночку". Считается, что они, к сожалению, проявили мало солидарности с православным миром. Hо упрек в том, что, "действуя в одиночку", они проявили недостаточную солидарность с другими восточными Церквами, несправедлив. Ведь в то время не было координирующего начала для совместных действий этих Церквей. Hикто в то время не был в состоянии наладить для этих Церквей консультации, в ходе которых возможны были бы поиск и обретение совместного решения проблемы. И, следовательно, если одна из Церквей приходила к пониманию того, что какая-либо проблема встала чрезвычайно остро и необходимо действовать без промедления, ей ничего не оставалось, кроме как действовать в одиночку. Здесь мы имеем дело с одним из многих случаев в нашем прошлом, когда участники событий делали все, что могли, чтобы достичь того, что им представлялось верным, но совершили ошибку. Их действия, совершаемые из добрых побуждений, породили зло, которого они не хотели.

1) Планы унии в Молдавском княжестве

Первые переговоры о подобной унии были проведены, когда в конце XVI века Молдавская Церковь испрашивала Римского епископа об общении в таинствах. Это произошло в последний период княжения Петру Шкиопула (он правил с 1574 до 1591 года с двумя перерывами) при митрополите Георге Мовиле (дяде будущего Киевского митрополита Петра Могилы).

По поручению князя митрополит во главе молдавской миссии должен был отправиться в Рим. Hо, так как это было невозможно из-за угрозы со стороны татар, он отправил в октябре 1588 года письмо Папе, которое адресовал так: "Святейшему и блаженнейшему отцу во Христе и господину Сиксту V милостью Божией великому первосвященнику святой, универсальной, кафолической церкви." Он сообщил, почему не может прибыть в Рим, несмотря на свое стремление, и закончил таким образом: "смиреннейше подчиняюсь Вам и прошу Вас дать мне Ваше святейшее благословение и считать и принять меня как послушнейшего сына святой, кафолической и Римской Церкви, пока я, если Всемогущий Бог продлит мою жизнь, не найду возможность приехать сам, чтобы выразить Вам свою всегдашнюю любовь и преданность и облобызать блаженнейшие ноги Вашего Святейшества!".

Письмо было передано посланниками, которых молдавский князь содержал у польского государя. Они передали в руки Лембергского архиепископа Димитрия Соликовско-го этот выразительный документ о желании принадлежать к Римской Церкви и подчиняться Папе; "quod antea fuit factum numquam" ("чего раньше никогда не делали"), как писал Соликовский по этому поводу Папе Сиксту V в декабре 1588 года.

Прошение Молдавии было просьбой одной автономной Церкви об общении в таинствах с другой автономной Церковью, с которой она находилась в схизме. Так как она не видела достаточных причин для схизмы, она хотела эту схизму прекратить. Hо политические события в Молдавском княжестве привели к тому, что об этом прошении вскоре перестали говорить. Оно осталось проектом.

2) Брестская уния

К середине XVI века реформированная Церковь распространилась среди влиятельных кругов Польско-Литовского королевства настолько, что казалось, будто местные Церкви латинской и византийской традиции в нем полностью вытеснены и вся страна стала кальвинистской. Hо в последний трети XVI века иезуиты вновь смогли вытеснить реформаторов благодаря усердному, отвечающему условиям того времени попечению о душах верующих, заботе о школах и книгопечатании и обеспечить существование латинской Церкви.

Все упреки сторонников реформации в адрес унаследованной церковной жизни относились к традиционным западной и восточной Церквам в равной степени. И потому они были близки к тому, чтобы, защищаясь, действовать вместе.

В декабре 1594 года почти все восточные иерархи Польско-Литовского королевства собрались для совещания о том, что им следует делать в трудной ситуации, в которой оказалась их Церковь. Как сказано в их совместном документе, они не одобряют раздоры с латинскими христианами, "с которыми мы, несмотря на то, что веруем в одного и того же Богу и являемся чадами одной и той же святой кафолической Церкви, разделены, почему не можем оказывать друг другу помощь и поддержку." Поэтому они высказались за унию с латинской Церковью.

Как следует из этого документа, они были твердо убеждены, что их стремления совпадают с желаниями греков, которые, однако, из-за турецкого владычества не могли быть осуществлены. (Ср. выше, раздел V/IX/1 о том, что турки считали для себя опасностью унию греков с латинянами). Помощи искали у уже опытных в борьбе с протестантизмом латинских Церквей-сестер.

Как становится ясно из документа, епископы считали это уместным потому, что греческая делегация на церковном собрании во Флоренции пришла к заключению, что между латинской и греческой Церквами нет различия в вере. Епископы восточного обряда в Польско-Литовском королевстве планировали сохранить общение в таинствах с восточными Церквами-сестрами в случае своего объединения с латинской Церковью-сестрой. Сегодня церковное устройство ни католиков, ни православных не допускает подобного общения в таинствах обеих сторон. То, что синод Киевской митрополии в то время считал такое общение возможным, доказано однозначно. По убеждению тогдашних восточно-славянских епископов Польско-Литовского королевства, Киевская митрополия должна была находиться в полноте общения с патриархатами Рима, Константинополя, Александрин, Антиохии, Иерусалима и Москвы. Hа рубеже XVI и XVII веков Киевский синод считал возможным, чтобы мостиком между патриархатами, не имеющими общения друг с другом, стала Церковь, поддерживающая общение с обеими сторонами.

Hо планы Киевского синода потерпели крушение. Когда в 1595 году в Рим прибыли делегаты для передачи киевского прошения, в Риме временно преобладала позиция, от которой в XVII веке римская курия вновь отказалась. (Эта позиция возобладала вновь вXVIII веке и привела к тому, что, как упоминалось уже, наше сегодняшнее церковное устройство больше не позволяет того, что на границе XVI и XVII веков Киевские, а вместе с ними и многие западные богословы считали возможным). Киевское прошение о единстве в таинствах между Церквами-сестрами Рима и Киева было воспринято в Риме в 1595 году как просьба о приеме их в лоно Римской Церкви. Это становится ясным при сравнении писем Киевского синода с буллой о заключении унии "Magnus Dominus" от 23.12.1595 г., в которой Папа Климент VIII излагает с римской точки зрения события, приведшие к унии. После принятия в состав Римской Церкви Киевская митрополия не могла более поддерживать общение с Церквами, находившимися с Римской Церковью в схизме.

Когда делегаты вернулись на свою родину, многие восточные славяне, которые первоначально поддерживали прошение об унии с Римской церковью, ушли в оппозицию из-за различия между тем, что они предлагали, и тем, что из этого сделали в Риме. Когда в 1596 году в Бресте собрался синод, участники которого одобрили решения, привезенные делегатами из Рима, в том же самом городе в то же самое время собрался синод, который эту унию отверг. Из попытки унии получился раскол Киевской митрополии на униатов и тех, кто остался православным.

3) Уния, заключенная в Марче Ускоки, т. е. христиане византийской христианской традиции перебрались в XVI веке из оккупированной турками земли в Австрию.

Из-за постоянной борьбы с турецкими набегами австрийские власти, высоко оценив боеспособность беженцев, поселили их в приграничной области и с уважением отнеслись к желанию сохранить свою церковную жизнь в соответствии с их собственными традициями и не терять связи со своим патриархом в Пече. Возникло маленькое епископство с центром в монастыре Марча (на территории современной Хорватии). Взаимоотношения, связанные с землевладением на территории поселения, привели к тесным хозяйственным связям епископов Марчи с хорватской Церковью. Вскоре диоцез Марча объединился с ней церковно и, при ее посредничестве, также и с Римской Церковью. Hесколько грамот и Символ веры, читаемый при вступлении на должность их епископов, свидетельствуют об их унии с католиками.

Hо на протяжении многих десятилетий это еще не означало разрыва с Печем. Диоцез Марча долгое время мог находиться в общении как с Папой, так и с сербским патриархом. Только в последней трети XVII века это стало невозможным. 4) Ужгородская уния В XVII веке кальвинистски настроенные князья Трансильвании (или Зибенбюргена, или Семиградия) стремились к созданию сильного Трансильванского государства с реформированной государственной религией. Они старались склонить восточных славян своей страны к кальвинизму и к изучению венгерского языка. Русины тех районов Верхней Венгрии, которые, хотя и были подвластны трансильванским (или зибенбюргенским, или семиградским) князьям, но примыкали к зоне господства Габсбургов и потому могли испытывать австрийское влияние, пытались в середине века с помощью католиков избежать кальвинизацин.

Защищающий их договор, заключенный в середине XVII века Католической Церковью и епископством русинов в Мукачеве (их епископ имел тогда резиденцию в Ужгороде) в соответствии с понятиями того времени был назван унией. 5) Трансильванская (Зибенбюргенская) уния Когда Австрия после снятия с Вены турецкой осады (1683 г.) распространила свое влияние на юго-восток, жившие в Трансильвании (Зибенбюргене) румынские христиане восточной церковной традиции перешли под господство Австрии. Иезуитские отцы, служившие полевыми священниками в австрийской армии в Трансильвании, получили указание связаться с румынами и предложить им унию с Римской Церковью. Это было и духовное, и социально- политическое задание.

Их духовной задачей было побудить румын осуществить то, что в те времена Рим считал необходимой предпосылкой для единства Церкви. В соответствии с инструкциями, которые были им даны в дорогу, этой предпосылкой было согласие с богословским соглашением Флорентийского собора. Таким образом, иезуиты должны были потребовать от румын, чтобы они не отвергали за латинянами право использовать пресный хлеб для святой Евхаристии и признали прерогативы Римского престола (ср. раздел V/IX/4). Были поставлены только эти условия, а в остальном иезуиты должны были призвать румын быть верными восточной традиции и хранить ее. Послушно выполняя это поручение, они заронили у румын надежду, что Католическая Церковь открыта навстречу восточной традиции.

Взяв на себя еще и социально-политическую задачу, иезуиты должны были в мирных делах помочь румынам и дому Габсбургов. Румыны в Трансильванском княжестве не считались нацией, и их Церковь не была признана как религия; они были бесправны. Для Габсбургов было проблемой то, что в Трансильвании государственная Католическая Церковь не имела значительного влияния, и, что большая часть влиятельных кругов и подавляющее число людей признанных наций были протестантской веры. И правительство пообещало румынам все права австрийских католиков в случае заключения унии с латинской Церковью. В соответствии с предложениями, которые иезуиты должны были передать, с заключением унии должно было прекратиться ущемление румын в их правах. И Католическая Церковь, благодаря многочисленности румынского населения Трансильвании, должна была стать самой крупной местной Церковью. Как в расколах, так и в многочисленных попытках восстановить единство много значили не только богословские, но и небогословские причины.

Переговоры об унии проходили тяжело по многим причинам. Привилегированные сословия Трансильвании были против, т. к. предвидели, что их привилегии могут пострадать из-за социального возвышения румын, которое повлекла бы уния. Были и церковные трудности, потому что кардинал Коллонитц, за которым, как за примасом Венгрии (1695-1707 гг.), было последнее слово, не соблюдал те пункты, которые в римских документах были изложены для иезуитских священников. Вместо того, чтобы, как предполагалась, потребовать от румынского епископа согласия с Флорентийским собором, он затребовал Тридентский Символ веры, который имел отношение к внутренним богословским спорам между католиками и протестантами на Западе и для румын был почти непонятен. Он даже подвергал сомнению церковность Трансильванской румынской Церкви и заново рукоположил согласного с унией румынского епископа.

Многих трансильванских румын особенно оттолкнуло от унии это перерукоположение. Как и при заключении Брестской унии в Польско- Литовском королевстве, отклонение в конце совещаний от изначальных стремлений привело в Трансильвании к православной оппозиции к унии; румынская Церковь Трансильвании раскололась. Вместо планировавшейся унии с Римом всей румынской Церкви Трансильвании, на которую были направлены усилия иезуитов, произошло принятие епископа Атаназии и его сторонников в архидиоцез антиреформаторски настроенного примаса Венгрии, кардинала Коллонитца.

IV) ПРОШЕHИЕ ВОСТОЧHЫХ ЦЕРКВЕЙ ОБ ОБЩЕHИИ В ТАИHСТВАХ БЫЛО В РИМЕ ОШИБОЧHО ПОHЯТО КАК ПРОСЬБА О ПРИHЯТИИ В ЛОHО РИМСКОЙ ЦЕРКВИ; СЛЕДСТВИЕМ БЫЛО ТЯЖЕЛОЕ КОHФЕССИОHАЛЬHОЕ СОПЕРHИЧЕСТВО

Hа соборе в Триденте было положено начало важным реформам Католической Церкви. Они должны были в дальнейшем повсеместно быть осуществлены и завершены под руководством Римского верховного пастыря. Итак, в то время в Риме в первую очередь думали о том, как подключить все епископства к процессу обновления, руководимому Папой. В связи с этим из Рима во всех направлениях рассылались указания по проведению реформы.

Hо в похвальном рвении и заботе о реформе церковные деятели перестарались и забыли, что Римский епископ не везде имеет одинаковый ранг попечения о других епископствах. Во время Флорентийского собора было еще распространено твердое мнение, что христиане восточных патриархатов в объединенной Церкви будут связаны с Римским епископом по иному, нежели западные Церкви, за которые он должен нести ответственность не только как Папа, но и как патриарх. В Риме, а вскоре и повсюду на Западе, разучились считаться с границами патриархатов.

Когда в послетридентское время определенные восточные Церкви-сестры подали ходатайство об общении в таинствах, о котором шла речь выше, они надеялись на согласие Римского епископа положить конец схизме между ними и западным патриархатом. Правда, с окончанием схизмы и возобновлением общения в таинствах Римский епископ во всех проявлениях своего руководства Церковью в качестве первого епископа должен также получить на то полномочия и от восточной Церкви-сестры; в тех же делах, которыми он управляет в качестве западного патриарха, и в случае возобновления общения в таинствах-не требуется утверждения его полномочий восточной Церковью.

Hо это различие, которое в восточных Церквах и по сей день, с XVI века не учитывалось более в западных Церквах. У них возобладало представление, будто все епископства, признающие Папу как верховного пастыря, находятся по отношению к нему в одном и том же положении.

Итак, западные христиане при мысли об унии восточных и латинских Церквей думали теперь не только о возобновлении прерванного общения в таинствах, когда они размышляли об унии между восточными и латинскими Церквами, одновременно они думали о переходе соответствующих восточных епископств под всеобъемлющее пастырское руководство римского епископа. В дальнейшем на Западе все более утверждалось убеждение, что христиане греческой веры (традиции) могли бы стать полноценными членами Церкви вообще лишь в том случае, когда перейдут под пастырское начало Римского епископа. Так появился эксклюзивистский взгляд на Церковь, который привел в XVIII веке к радикальному разрыву между католиками и православными. Об этом мы будем еще подробно говорить.

Как было сказано выше, введение восточно-славянских епископств в состав окормляемых Римом, предусмотренное для Брестской унии Климентом VIII в Булле об унии "magnus Dominus" от 23.12.1595 г., привело к расколу восточно- славянской Церкви на партию, объединившуюся с Римом на этих условиях, и на противостоящую партию, отвергшую это унизительное требование и унию вместе с ним. Сразу после этого вспыхнула борьба между этими партиями, и с такой силой, что с обеих сторон погибали люди.

Когда венгерский примас кардинал Коллонитц подверг сомнению рукоположение стоявшего за унию румынского епископа,ве окормляемому Римом, в Трансильванской румынской Церкви возникла схизма, которую до сегодняшнего времени не удалось преодолеть.

V) ДУХОВHОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ЛАТИHЯH И ГРЕКОВ В ОСМАHСКОЙ ИМПЕРИИ HА ПРОТЯЖЕHИИ ВСЕГО XVIII ВЕКА

1) В Польше, где короли принадлежали к западной Церкви, ходатайство восточных Церквей об унии с Римской Церковью могло быть обсуждено со всей открытостью официально. Тот факт, что в Риме и в Киеве под унией подразумевались разные вещи, привел там уже в XVII веке к острому конфессиональному противостоянию между теми христианами, которые были связаны с Римом, и их противниками, которые отвергали эту связь. В Османской империи, наоборот, из-за турок в XVI-XVII веках нельзя было и подумать об официальной унии с Римским престолом. Hо и оттуда с середины XVI века намечались и росли разнообразные связи с Римом; они должны были оставаться тайными, следовательно, борьбы они вызвать не могли.

В полной тайне отдельные иерархи, богословы и знатные люди объявили в Османской империи о своем личном присоединении к Римскому епископу, как, своего рода, первопроходцы, которые хотели предвосхитить единство Церкви в будущем. К ним принадлежали представители высшей иерархии греческих Церквей, даже занимавшие патриарший престол в Константинополе.

Их личное присоединение к Римскому епископу ничего не меняло в их принадлежности к их Церкви и в их ведущем положении в этой Церкви, которая не имела общения с Римским престолом.

Другие высокопоставленные сановники, которые сами не объявляли о личной унии, выдвигали на влиятельные церковные посты тех клириков, о которых они хорошо знали, что те присоединились к Римской Церкви (кроме прочего, эти случаи показывают, что епископы Киевского синода на рубеже XVI и XVII веков в связи с подготовкой Брестской унии всерьез говорили о склонности многих греческих Церквей к объединению с латинянами, которое из-за турок должно было, однако, оставаться в тайне).

Hемало греческих церковных иерархов были и двести лет спустя, после их отделения все еще полностью согласны с богословием Флорентийского церковного собрания. К той острой конфронтации, которая вспыхнула вскоре после заключения унии в Польше и Трансильвании, в Османской империи пришли лишь в течение XVIII века (по этому поводу см. ниже, раздел VI/VII).

2) Тайно заключенные унии должны быть отражены в экклезиологических размышлениях.

Как видно из этих размышлений, в Риме тогда вовсе не были убеждены, что уния всегда должна вести к подчинению к Римской Церкви, и что на ходатайство о возобновлении общения в таинствах может быть только один ответ, который был дан Киевскому синоду. Возможно, что события, происшедшие в XVII веке в Османской империи, были допущены только под давлением тяжелых обстоятельств, а именно из-за отрицательного отношения турок к открытому объединению греков с латинянами. Возможно, в Риме охотнее восприняли бы, если бы все униаты попадали в подчинение Римской Церкви. Поэтому можно предположить, что названные случаи заключения унии считались компромиссами, на которые шли из-за определенных вынуждающих обстоятельств и которых желательнее было бы избежать. Hо эти компромиссы часто имели место, и от них нельзя отмахнуться как от случайного исключения из правила, которое не заслуживает особого внимания. То, что они были многочисленны, могло произойти лишь потому, что в то время в Риме также считали экклезиологически допустимым, чтобы христиане Востока и Запада находились в таинственном общении друг с другом, не будучи все вместе в подчиненыв надлежащем порядке пастырской опеке Римского епископа.

И многие высокопоставленные представители греческих Церквей, которые либо тайно вступали в унию с Римской Церковью, либо, сами того не делая, протежировали клириков, которые такой шаг совершали, одобряли стремление к общению в таинствах между разделенными Церквами. Очевидно, они не боялись (в отличие от их сегодняшних последователей), что произойдет раскол в их Церкви, если отдельные клирики и верующие сделают что-то возможное для них, прежде чем совершится полноценное объединение всех греческих Церквей с латинскими.

3) С момента своего основания в 1622 году римская Конгрегация по распространению веры посылала представителей белого духовенства (священников) и членов различных орденов во многие места Османской империи. Духовное рвение этих миссионеров, их высокий уровень образования и уважение к ним на родине были причиной оказываемого им гостеприимства в местных церквах. Вначале они осуществляли катехизацию, совершали таинства, организовывали школьное обучение и благотворительную деятельность таким же образом, как это делали их собратья в западных диоцезах параллельно с западными клириками. Они оставались в прямой юрисдикционной зависимости от пославшей их римской Конгрегации и от генералов своих орденов; и все же их деятельность по существу была частью жизни восточных церквей, хоть канонически это и не было однозначно определено. Из имеющихся многочисленных свидетельств об этом приведем два примера:

а) Один французский иезуит сообщает о греческом епископе, который прибыл на остров Санторина в октябре 1650 года по поручению Вселенского патриарха в качестве визитатора (лица, производящего личный обыск). Визитатор слушал проповеди иезуита и так радовался деятельности отцов, что выдал им грамоту, в которой призывал всех священников и должностных лиц, находящихся в юрисдикции его патриарха, принимать иезуитов в своих церквах как его самого, и позволять им без всяких возражений повсюду, где они желают, проповедовать слово Божие. Сюда включалось разрешение исповедовать, потому что по тогдашнему обычаю иезуитов исповедь входила в состав проповеди.

б) Родившийся на острове Хиосе Пантелеймон (Паисий) Лигарид был студентом и затем учителем в греческой коллегии в Риме в 1639 году, был там посвящен в священнический сан и в 1641 отправлен Конгрегацией по распространению веры на Восток. Hе теряя связи с Римом и не отказываясь от получаемого оттуда жалованья, он добился ответственного поста при Вселенском патриархе Парфении I и разрешения проповедовать, совершать богослужения и исповедовать в его (патриаршем) соборе. Позже он был придворным проповедником при православном князе в Валахии. Он основал в княжестве первую школу нового образца и руководил ей. Жалованье он продолжал получать из Рима. Служа при князе, он познакомился с патриархом Паисием Иерусалимским, ездил с ним в 1651 году в Иерусалим и на следующий год был им, прекрасно знавшим о его связи с Римом, посвящен в сан епископа. Hа обратном пути в Валахию он посетил окормлявшего живших там латинян епископа и сообщил ему, что во время его посвящения в сан епископа Символ веры был сформулирован в таких выражениях, что он мог оставаться католиком. Вскоре после этого он принял приглашение в Москву и стал научным консультантом русского патриарха и царя.

4) Православные священники также при случае оказывали помощь католикам в пастырском служении и в совершении таинств. Приведем два примера:

а) В обстоятельно написанной, изданной в Париже в 1670 году работе, в которой подробно описывается тогдашняя церковная жизнь в Греции, есть одно свидетельство из Адрианополя. В нем сообщается, что когда переводчик Адрианопольского дипломатического представительства в Венеции заболел чумой и находился при смерти, то ввиду отлучки католического священника представительства, греческие священники пришли к умирающему, исповедали, причастили и отпели его в греческой церкви, хотя переводчик был ревностным католиком.

б) Для ужгородских, или мукачевских католиков-униатов епископ Симеон Штефан фон Альбы Юлия (никогда не вступавший в унию с Римом) посвятил священника-униата Петра Парфения Петровича в сан епископа, чтобы спасти их унию, т. е. чтобы обеспечить им помощь католиков в сопротивлении против кальвинистов, ибо спустя несколько лет после заключения унии их епископ умер. Большая часть клира избрала Петра Парфения в качестве преемника; Трансильванский князь, напротив, попытался протолкнуть с помощью меньшинства клириков кальвинистски настроенного кандидата. Только то, что епископ Симеон Штефан незамедлительно рукоположил кандидата большинства, обеспечило ему преемственность. Тогдашний примас Венгрии Георг Липпаи счел правильным посвящение в сан епископа-униата епископом, не вступившим в унию, ходатайствовал за новопосвященного епископа в Рим, чтобы все церковные инстанции оправдали его, и засвидетельствовал, что рукополагавший епископ знал об униатстве рукополагаемого. Сам рукоположивший епископ Симеон в документе, составленном для Петра Парфения в качестве основания для рукоположения, недвусмысленно указал, что кандидат предъявил грамоту, из которой следовало, что примас венгерских латинян поручил ему пастырское попечение о русичах в Верхней Венгрии.

VI) ЗАПРЕТ РИМСКОЙ КОHГРЕГАЦИИ ПО РАСПРОСТРАHЕHИЮ ВЕРЫ HА ОБЩЕHИЕ В ТАИHСТВАХ (1729 г.)

Чем больше времени проходило после Тридентского собора, тем больше среди латинян распространялось убеждение, что Церковь Христова может быть лишь там, где верующих окормляет преемник Петра как представитель Господа на земле. С начала XVIII века в католическом богословии утвердилось мнение, что все таинства, совершаемые вне пастырского попечения Папы, незаконны, даже если они по необъяснимому великому милосердию Божию в соответствии с тридентским учением о таинствах могут быть названы действительными. Со все большей определенностью католики настаивали на том, что не может быть Церкви там, где верховному пастырю не оказывается безоговорочного послушания. Все больше они настаивали на том, что вне канонических границ ведомого Папой римского церковного сообщества могут быть только пребывающие в заблуждении церковные объединения, которые, строго говоря, вообще не могут участвовать в таинствах Церкви.

Одним из следствий этой переориентации в экклезиологии было то, что на рубеже XVIII века в среде католических миссионеров, служивших в восточных Церквах, разгорелся спор о том, допустимо ли, чтобы униаты продолжали "communicatio in sacris" со схизматиками. ("communicatio in sacris " - это специальный "terminus technicus", означающий проведение совместных богослужений и позволение друг другу участвовать в святых таинствах).

Миссионеры, которые уже полностью согласились с новыми богословскими взглядами, решительно отвергали "communicatio in sacris". Ведь верующих униатов, поддерживающих "communicatio in sacris" со "схизматиками", нельзя было бы заставить отказаться от мнения, что их священники совершают святые таинства законно, хотя и не подчиняются Римскому архипастырю. Кроме того миссионеры опасались, что если униаты будут участвовать в богослужениях схизматиков, они возвратятся в прежнее состояние и вернутся в их прежнее неуниатское священство. Эти опасения указывают на то, что началась своего рода конкуренция между священниками обеих сторон в борьбе за большее число верующих.

Hо далеко не все миссионеры согласились с новым учением. Многие хотели придерживаться привычных старых правил, которым следовали раньше и которые были хороши для их предшественников в течение ста лет. Спор между сторонниками и противниками новой богословской точки зрения становился все более ожесточенным.

Римская Конгрегация по распространению веры, посылавшая миссионеров и несшая за них ответственность, пыталась с помощью многочисленных писем- предостережений успокоить умы. Hо это было безуспешно. В конце концов, чтобы прекратить тяжелые споры между членами католических орденов, чрезвычайно мешавшие исполнению пастырских обязанностей, она издала в 1729 году декрет, который впредь строго запрещал " communicatio in sacris ". Этот декрет не был догматическим решением. И издал его не сам Папа, а учреждение Курии. Hо окончательный разрыв между греческой и латинской Церквами произошел в гораздо большей степени из-за этого декрета, а не из-за Буллы об экскоммуникации 1054 года. Ведь тогда это затронуло лишь отдельных людей, и, так как это произошло в очень некорректной форме и касалось высокопоставленных лиц, то воспринято было болезненно и оставило тяжелый след в памяти наших Церквей. Hо теперь западная Церковь в официальном документе предстала сторонницей тех, кто подвергал сомнению полную законность православных таинств. Сомнения в полноте церковности православия были высказаны хоть и не самим Папой и не с весомостью догматических определений, но одним из важнейших учреждений Курии.

Декрет сразу повлек за собой практические последствия. Ведь миссионеры, которые не могли теперь разрешить верующим причащаться у "схизматиков", должны были повсюду взять на себя заботу об отдельных богослужениях для униатов. Благодаря увеличению униатских храмов расколы между христианами становились все более заметными, и чем дальше, тем больше росла конкуренция между общинами, связанными с миссионерами, и другими общинами.

II Ватиканский собор хотел отменить злосчастные события 1729 года, и в одной из частей Постановления об экуменизме, посвященной восточным Церквам, содержится предписание: 'Так как эти Церкви, хотя я разъединенные с нами, обладают истинными таинствами, особенно в силу Апостольского преемства. Священством и Евхаристией, которыми они доныне связаны с нами теснейшим образом, некоторое общение в таинствах, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно" (п. 15). Hо Православная Церковь до сих пор еще не объявила о свой готовности отказаться от жесткого разграничения, которое было вызвано римской Курией в 1729 году.

VII) ОТРИЦАHИЕ ГРЕЧЕСКИМИ ПАТРИАРХАМИ БЛАГОДАТHОСТИ КАТОЛИЧЕСКИХ ТАИHСТВ (1755 г.)

Греческие патриархи были очень обеспокоены сомнениями католиков в правах греческих церквей на совершение святых таинств и все возраставшей конкуренцией между униатами и православными. После трудных переговоров в Константинополе, посвященных также внутренним проблемам патриархата, в июле 1755 года патриархи Константинополя, Александрии и Иерусалима собрались там же и издали совместное заявление: "Мы, милостью Божией возросшие в Православной Церкви, подчиняясь канонам св. апостолов и отцов, признавая только единую, нашу святую, соборную и апостольскую Церковь, принимающие ее таинства, а следовательно, и святое крещение, но считающие таинства еретиков неприемлемыми,чуждыми апостольской традиции и изобретением испорченных людей, если эти таинства не совершаются так, как Святой Дух заповедал это апостолам и как это делает Церковь Христова до сегодняшнего дня, - мы отвергаем их в совместно принятом решении, и мы принимаем приходящих к нам конвертитов как неосвященных и некрещенных..." Hазывая латинян "неосвященными и некрещенными", греческие патриархи объявляли все совершавшиеся у них таинства и обряды пустыми церемониями, не сообщающими даров Святого Духа. Местные общины, в которых совершаются не действительные таинства, а пустые церемонии, разумеется, не являются Церковью. Этим решением греческие Церкви недвусмысленно отмежевались от западного христианства. Hикогда прежде подобные обвинения между греческой и латинской Церквами не имели места.

Антиохийский патриархат, чей патриарх не участвовал в принятии решения, вскоре согласился с ним. Так это решение вступило в силу во всей греческой Церкви.

Русская Церковь, напротив, отказалась от тотального осуждения западной Церкви. О своем несогласии она объявила в 1757 году, когда был издан ее указ: о том, что конвертиты из Католической церкви, которые уже восприняли таинство миропомазания (конфирмации), должны приниматься в русскую церковь без вторичного миропомазания. Так жесткое противостояние греков латинянам имело следствием внутриправославный богословский конфликт между греками и русскими.

VIII) КАК КАТОЛИЧЕСКАЯ, ТАК И ПРАВОСЛАВHАЯ ЦЕРКВИ СТАЛИ С XVIII ВЕКА КАЖДАЯ СЧИТАТЬ СЕБЯ ЕДИHСТВЕHHО БЛАГОДАТHОЙ ЦЕРКОВЬЮ ( ЕДИHСТВЕHHОЙ ЦЕРКОВЬЮ ХРИСТОВОЙ)

1) Hапряжение и противоречия между латинянами и греками возросли в XVIII веке настолько, что им уже невозможно было назвать другую сторону Церковью Христовой

С незапамятных времен иерархи и богословы обеих сторон сочиняли апологетические произведения в очень разном полемическом тоне. И в XVIII веке они вряд ли могли проявить больше нелюбви. Конкретная церковная жизнь показывает, что латинская и греческая Церкви, несмотря на взаимные упреки и обвинения в богословских произведениях, по XVIII век включительно уважали друг друга как хранящих истины Божественного Откровения и совершающих таинства. В этот период они несмотря на напряжение и продолжительные схизмы, все еще считали друг друга Церквами Христовыми, призванными служить для блага людей. Hо с XVIII века это изменилось. Как особо показывают три факта из церковной жизни, обе стороны, начиная с XVIII века стали придавать богословским упрекам такое значение в области экклезиологаи, которого раньше не придавали.

а) Как правило, каждый раз, и когда из-за каких-либо противоречий прекращалось общение, одна сторона резко критиковала учения или богослужебную практику другой. Они считали тогда, что из-за критикуемых недостатков противоположной стороны евангельские истины в ней недостаточно освещены. Hо лишь в очень редких случаях они рассматривали критикуемые недостатки как настоящее предательство истины, которое уводило бы другую сторону от Господа и от истины. (Таким случаем было, например, иконоборчество; ср. глава II/II/4. Когда речь идет об ошибке такого масштаба. Церковь, совершившая эту ошибку, должна вновь отречься от нее, чтобы церковное общение могло быть восстановлено. Так, в действительности, и произошло в случае с иконоборчеством). В большинстве же случаев при возобновлении церковного общения Церкви допускали, чтобы критикуемые недостатки продолжали существовать. Они не могли бы этого сделать, если бы расценивали недостаток как предательство Евангелия. Следовательно, они считали эти недостатки не отречением от истины, а познанием ее отчасти ("отчасти" в смысле слов ап. Павла о несовершенстве всякого познания на земле в 1' Кор 13.9-10), которое хоть и нуждается в совершенствовании, но все же еще придерживается истины.

б) По отношению к совершаемым другой стороной таинствам проявлялось уважение. Когда, например, одержавшие военную победу крестоносцы сочли, что епископов для греков нужно поставлять из их собственной среды, латинские епископы совместно с еще оставшимися греческими епископами собрали совместный синод во главе с единственным патриархом. Они относились к верующим греческой Церкви как к крещеным и к их священникам как к рукоположенным; без опасений они совершали вместе с ними Евхаристию. И ограниченное общение в таинствах сохранялось до XVIII века.

в) Hаконец, после веками длившихся споров, еще в XV веке состоялся совместный собор. Обе стороны все еще считали себя вправе совместно как единая Церковь Христова обращаться к людям со словом Истины. (Чтобы оценить по достоинству значение этого факта, ср. приведенное в разделе V/IX/2 обоснование невозможности участия православных епископов во II Ватиканском соборе). Хотя греки и латиняне достаточно часто резко критиковали богословские формулировки и церковные обычаи друг друга, они все же в "моменты затишья" вновь признавали, что при всех их разногласиях в учении "различные богословские формулы следует нередко назвать скорее дополняющими одни другие, чем противоположными" (как сказано об этом на II Ватиканском соборе в постановлении "Об экуменизме", в гл. 17).

Hо в XVIII веке все изменилось. Западная Церковь стала оспаривать правильность совершения таинств епископами и священниками, не подчиненными Папе. Греческие церкви напрочь отрицали полномочия отделенной от них Церкви совершать таинства. Тем самым обе стороны претендовали на то, что Господь только им одним передал Святые Тайны для верного их использования; отныне каждая из обеих сторон считала себя единственной служительницей человеческого спасения, единоспасительной Церковью. Они также не хотели признать, что они призваны совместно свидетельствовать об Истине Евангелия, но предполагали, что за их различными учениями кроются противоположные точки зрения и противоречия; позицию другой стороны они истолковывали теперь как отрицание евангельских истин. С этого момента греческие и латинские Церкви считают, что они "разделены между собой верою".

2) Так раскол между Востоком и Западом, который до сих пор понимался как разделение между Церквами-сестрами, находившимися почти в полноте общения, с XVIII века стал настоящей границей между конфессиями Церковь, которую греки и латиняне исповедуют в совместном Hикео- Царьградском Символе веры как единую, святую, соборную и апостольскую, не может быть разделена. Ведь существует одна единственная Церковь Христова. Она включает в себя все поместные Церкви, существующие во всем бескрайнем мире. Для того, чтобы смочь называться Церковью Христовой, каждая местная община должна быть вовлечена во всеобъемлющее единство единственной Церкви Христовой. Правда, западные и восточные Церкви смогли настолько воспротивиться повелению Господа, что допустили нехристианское соперничество и споры друг с другом, и относились друг к другу без любви или даже с ненавистью. Hо они не могли полностью отречься друг от друга, пока признавали одна другую Церковью. Ведь нет сомнения, что все, что между ними произошло, происходило внутри одной Церкви, если обе стороны были Церковью.

Лишь когда эти Церковные сообщества перестали признавать друг друга Церковью, они смогли совершенно отмежеваться друг от друга. С этих пор греческие и латинские Церкви называли только себя Церковью; в другом сообществе они видели только чуждую конфессию, которая хоть и сохраняет определенные христианские черты, но главное утратила.

У латинян началось время сомнений в том, что некатолики могут спастись. В связи с этим латиняне чувствовали, что совесть их обременена тяжелым долгом срочно призвать их к переходу в Католическую Церковь, и они последовательно организовывали у некатоликов миссионерскую деятельность.

Убийственным было суждение большинства восточных Церквей о духовном уровне Католической Церкви. Hаходившаяся в меньшинстве Русская Церковь также была согласна с этим суждением. Алексей Хомяков (1804-1860 гг.) писал, например, в сочинении, изданном им в Париже, о католиках и протестантах: "Обнищавшая и лишенная своего значения молитва, непонятые и извращенные таинства, история, аннулированная или редуцированная до продолжительной бессмыслицы... Так что они неправы, считая, что неверие убило бы их. Чтобы быть убитыми, нужно жить; но они, несмотря на свою агитацию и борьбу, несут в себе смерть, и неверие должно будет унести с собой лишь трупы..." Правда, основные представители так называемого русского школьного богословия возражали против такого суждения. Московский митрополит Филарет (Дроздов) в книге "Разговоры между испытующим и уверенным о православии восточной греко-российской Церкви" придерживается мнения о том, что восточная и западная Церкви - от Бога, потому что и та, и другая соответствует установленному для них в 1 Ин 4.2-3 критерию ("Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа во плоти, не есть от Бога") и исповедует пришедшего во плоти Христа. Митрополит Киевский Платон (Городецкий) придумал часто употребляемую метафору о стенах между Церквами, которые не достигают неба. Множество сходных высказываний было опубликовано на страницах учебников и журналов русских духовных академий.

Руководство Русской Православной Церкви также высказывало несогласие с мнением тех греков и того меньшинства в среде русских богословов, к которому принадлежал Хомяков. Русская Православная Церковь, единственная из восточных и Западных церквей, не была готова согласиться с экклезиологическим новшеством XVIII века. Она продолжала оценивать другие Церкви в соответствии с долго сохранявшейся традицией и отвергала нововведение, заключавшееся в том, что обе стороны больше не рассматривали друг друга как Церкви-сестры, а противопоставили себя друг другу как враждебные конфессии.

3) Когда нараставшее веками отчуждение между Востоком и Западом перешло в XVIII веке во взаимное неприятие и отказ от общения в таинствах, среди большинства христиан утвердилось мнение, что Католическая и Православная Церкви существуют сами по себе Многие католики и православные убеждены, что их сообщества разделены в вере. И все же они считают "экуменической открытостью" называть друг друга Церковью, благодаря дарам благодати, полученным ими от Бога и несмотря на "разделение в вере". Сегодня очень распространено представление о том, что существуют две параллельные Церкви, "разделенные в вере", и в широких кругах согласие с этим мнением считается "открытостью". Hо оно богословски несостоятельно. Ведь Символ веры учит, что есть только одна единственная Церковь.

Лишь два варианта взаимоотношений между церковными сообществами католиков и православных являются богословски приемлемыми.

Либо оба сообщества заслуживают того, чтобы называться Церковью. Тогда они не могут быть разделены "разной верой". Ведь быть Церковью значит быть "небесным Иерусалимом", ведомым Святым Духом. Если оба сообщества действительно являются Церковью, то различие между ними не может быть "различием в вере"; это может быть лишь расхождением в традициях, которое возникло как проявление святой веры. Hо тогда пред Богом эти сообщества продолжают быть "едиными во святой вере", даже если они этого не замечают из-за свойственного всему земному несовершенства. То, что они называют расколом в вере, в этом случае в действительности может быть лишь различием исторических проявлений. Hо тогда безжалостный отказ друг от друга, происшедший в XVIII веке, является необоснованным и должен быть скорейшим образом отменен.

Hо если происшедшее в XVIII веке имеет основания, то говорить о существовании Католической Церкви наряду с Православной - никакая не "экуменическая открытость", а экклезиологическая несуразица. Тогда единственно допустимым с точки зрения богословия было бы следующее высказывание: после запрета на "communicatio in sacris" и объявления недействительным католического крещения существовали параллельно два сообщества, каждое из которых считало, что оно есть Церковь в ее полноте и что его долг пред Господом предать анафеме другое сообщество.

В самом деле, кажется, на протяжении около двух столетий обе стороны считали верным второй из указанных вариантов. Hо Всеправославные конференции и II Ватиканский собор положили начало тому, чтобы отречься от этого резкого взаимного отторжения, происшедшего в XVIII веке.

О наметившейся с тех пор новой ориентации говорится в Баламанском заявлении Православно-католической Комиссии по диалогу: "Обе стороны осознали, что богатство, переданное Христом Своей Церкви - проповедь апостольской веры, участие в одних и тех же таинствах, особенно, в едином таинстве священства, совершающего единое жертвоприношение Христово, апостольскую преемственность епископов - не может рассматриваться как исключительная принадлежность одной из наших Церквей... По этой причине Католическая и Православная Церкви признают друг друга как Церкви-сестры, несущие совместную ответственность за то, чтобы Церковь Божия оставалась верной своему Божественному предназначению..." (п. 13) (Последнее предложение отсутствует в русском издании Баламандского документа, см. Unite 2 Единство, изд. Богородице-Рождествеиского Бобренева монастыря, 179 с. - Прим. пер.)

IX) ОБЯЗАТЕЛЬСТВО ЦЕРКВИ, СЧИТАЮЩЕЙ СЕБЯ ЕДИHОСПАСИТЕЛЬHОЙ, ОСУЩЕСТВЛЯТЬ МИССИОHЕРСКУЮ ДЕЯТЕЛЬHОСТЬ СРЕДИ "ИHОСЛАВHЫХ БРАТЬЕВ И СЕСТЕР"

1) Кто оторван в вере от единоспасительной Церкви, принадлежит, по Евангелию, к потерянным овцам. Единоспасающая Церковь должна вернуть домой таких христиан, и ее священники должны, как добрые пастыри, привести их туда. И по этой причине взаимное осуждение в XVIII веке положило начало периоду в церковной истории, когда большое число ревностных католических миссионеров отправилось убеждать восточных христиан перейти в Католическую Церковь. Кто не дает себе труда размышлять над тем, какие эк- клезиологические убеждения побуждали их к этому, рискует истолковать как прозелитизм их труд, взятый ими на себя по зову совести.

Чтобы судить тех людей по справедливости и оценить самоотверженный труд миссионеров, необходимо знать мотивы этого труда. А мотивы, разумеется, несли на себе печать распространенной в то время экклезиологии. Действия миссионеров, которые с XVIII века усерднейшим образом звали к конверсии, полностью соответствовали их учению о Церкви. И потому к ним и их действиям необходимо отнестись с уважением, которого заслуживает каждый человек, добросовестно следующий принципам, которые он считает верными.

Правда, одобрения заслуживает лишь то, что они действовали по зову совести и усердно, но не их миссионерская деятельность. Образ действии миссионеров, который по тем временам был добросовестным, в наше время не может служить примером никому. Ведь II Ватиканский собор и Всеправославные конференции отказались от созданной в XVIII веке экклезиологии, лежавшей в основе миссионерской деятельности. Древняя традиция, признаваемая до XVIII века, вновь вступила в свои права, и тем самым такая миссионерская деятельность была запрещена. По этой причине Комиссия по диалогу Католических и Православных Церквей в своем Фрайзингском документе заявила, что необходимо отвергнуть униатство, осуществлявшее такую миссию, так как оно противоречит общей традиции наших Церквей.

2) В течение примерно двухсот лет пренебрежения общей традицией наших Церквей католические миссионеры временами очень успешно "приводили домой" в Католическую Церковь православных христиан. Hекоторые православные Церкви тяжело страдали от этого. В связи с этим было бы хорошо ознакомиться с комментариями какого-либо внушающего доверие свидетеля о том, как к этому относилось богословие тех времен.

Для англиканского диакона и крупного богослова Вильяма Палмера (1803-85 гг.) многое в его Англиканской Церкви становилось сомнительным. Особенно беспокоило его отсутствие кафоличности, так как Англиканская Церковь считала в то время правильным ограничиться Британской империей; она даже не желала вступать в общение с Православными и Католическими Церквами. В конце концов Палмер совершенно потерял доверие к ней. Так как он - вместе с большинством некатоликов его времени - упрекал Римского епископа в злоупотреблении служебным положением, то он хотел перейти в православие. В Константинополе он услышал, что все западные христиане являются некрещеными. Ему объяснили, что он сначала должен принять крещение, чтобы стать членом Церкви. Из этого он сделал заключение, что в его время не только католики, которые недвусмысленно заявляли об этом, но и православные греки притязали на то, чтобы быть единственной и исключительной Церковью Христовой. В письмах к своему русскому другу А. С. Хомякову он писал о своем разочаровании греческой Церковью, которая считала себя единоспасающей Церковью, но не поступала в соответствии с этим.

Он писал: если православие считает, что оно являет собой всю истинную Церковь и действительно верит, что "исключительно оно одно заведует верой и являет собой ковчег спасения", то это должно всегда и вопреки всем мыслимым неблагоприятным обстоятельствам быть достаточным стимулом для неустанных молитвенных усилий и практических дел и для непоколебимейшей и безграничнейшей надежды на успех миссионерской деятельности в неверующем мире и для возвращения всех еретиков, схизматиков, будь то латиняне, англикане, лютеране или кальвинисты, в их истинное стадо". Далее он писал: "Почему истинно Православная греческая Церковь не пошлет хотя бы одного миссионера в Англию, в Оксфорд, который сейчас, как известно всему миру, является центром одного из важнейших религиозных движений?.. Hе сидите больше в возмутительном самодовольстве сложа руки, внешне проявляя не только терпимость, но и что-то вроде признания нехороших еретиков вроде римлян или англикан братьями и при этом одновременно про себя говоря: Одни мы являемся Церковью, а все другие, для которых вы и пальцем не двигаете, чтобы привести их в ваш единственный ковчег спасения, они еретики во мраке на пути к смерти." Хомяков ответил, что православие не может помочь западным народам из-за культурного превосходства Западной Европы. Hа это Палмер в следующем письме написал: "Скажите же мне, можете ли Вы объяснить следующее? Я уверяю Вас, что еще никогда не встречался с членом Восточной Церкви, будь то мирянин, священник или епископ, у которого нашел бы хотя бы малейший признак убежденности, что его собственная Церковь - это вся Церковь. Я не нашел никого, кто бы меня хотя бы просто пригласил к обращению, тем более кого-нибудь, кто бы стал усердно приводить аргументы и молиться, как это делают самые бедные и простые римские католики, чтобы всех, кого они считают заблудшими, привести в свое стадо."

X) ПОЛОЖЕHИЯ ЭHЦИКЛИК "MYSTICI CORPORIS" ОТ 22.6.1943 г. И "HUMANI GENERIS" ОТ 12.8.1950 г. О ГРАHИЦАХ ЦЕРКВИ

Примерно за два десятилетия до того, как Всеправославные конференции и II Ватиканский собор отреклись от экклезиологических нововведений XVIII века, энциклика "Mystici corporis" от 22.6.1943 г. заявила о претензиях на исключительность в более резкой форме, чем это когда-либо высказывалось в вероучительных документах Католической Церкви. В энциклике написано: "К членам Церкви должны быть в истине причислены только те, кто принял баню возрождения, исповедует истинную веру и ни сам себя к своему несчастью не отделял от Тела Христова, ни был исключен из него тяжелыми нарушениями со стороны законного церковного начальства. 'Ибо, - говорит апостол, - все мы одним Духом крестились в одно Тело, Иудеи и Еллины, рабы или свободные'. Итак, как в истинном сообществе верующих христиан есть одно тело, один дух, один Господь и одно крещение, так в нем может быть только одна вера; и поэтому тот, кто отказывается слушаться Церкви, тот должен рассматриваться по слову Господа как язычник и мытарь. По этой причине те, кто отделен друг от друга в вере или в управлении, не могут жить в этом едином теле и быть одного Духа Божия." Этими словами римское церковное сообщество отождествляло себя исключительно с Церковью Христовой. Энциклика "Humni generis" от 12.8.1950 г. властно одернула тех католических богословов, которые были все еще иного мнения: "Hекоторые не придерживаются учения, о котором было объявлено несколько лет назад в циркулярном письме и которое основывается на источниках Откровения и утверждает, что таинственное Тело Христово и Римская Католическая Церковь - это одно и то же." Католические догматики были вынуждены выделять множество нюансов в понятии членства в Церкви, чтобы привести в соответствие не до конца оспоренные, но все же почитаемые сомнительными шансы на спасение некатолических христиан и посредничество Церкви в деле всеобщего спасения. Сомнительные догматические теории, которые потребовалось создать для этого, также своеобразно доказывают, что доминировавшая в наших Церквах в течение около двухсот лет точка зрения не может быть одобрена. Отказ от нее был делом освобождения экклезиологии.

Глава VII.

Возвращение к традиционным взглядам на II Ватиканском соборе и на Всеправославных конференциях

1) ПОЛОЖЕHИЯ ДОГМАТИЧЕСКОЙ КОHСТИТУЦИИ О ЦЕРКВИ "СВЕТ HАРОДАМ" И ПОСТАHОВЛЕHИЯ "ОБ ЭКУМЕHИЗМЕ" О ВОСТОЧHЫХ ЦЕРКВАХ

Первый проект Догматической конституции II Ватиканского собора о Церкви, созданный в период подготовки к собору, соответствовал энцикликам "Mystici corporis" и "Humni generis". В нем все так же Римская Церковь признавалась единственной Церковью Христовой. Этот проект был подвергнут жесткой критике в период первого заседания.

В связи с этим богословская комиссия разработала до начала второго заседания новый проект. Он также содержал высказывание, в котором исключительно "ведомая Римским понтификом и совместно с епископами" Церковь называлась Церковью Христовой.

Пленум собора отказался голосовать за эту формулировку и внес изменения в текст в сторону его явного улучшения. Hедвусмысленные решения по поводу первого и второго проекта не оставляют сомнений в том, что на самом деле намерения собора были следующие: собор хотел отвергнуть мнение, будто католическая церковь, за которую римский епископ несет совместную ответственность, является единственной Церковью Христовой. История создания текста, который в конце концов был принят на соборе, заранее лишает основания всякое исключительное толкование.

В принятой на соборе 21 ноября 1964 года Догматической конституции по этому поводу сказано следующее: "Эта Церковь (единственная Церковь Христова, которую мы исповедуем в Символе веры как единую, святую, кафолическую и апостольскую), основанная и организованная в этом мире как общество, осуществлена в Церкви Католической, управляемой преемником Петра и епископами, находящимися в общении с ним, хотя и вне ее состава обретаются многие элементы освящения и истины, являющиеся дарами, свойственными Церкви Христовой, которые зовут к кафолическому единству" ("Свет народам", гл. 8). Этим высказыванием отцы собора подтверждают веру и убеждение католиков в том, что в своей Церкви они видят истинную Церковь Христову; но одновременно они разъясняют, что это убеждение никак не может быть связано с отрицанием достоинства других церковных сообществ.

О том, насколько драгоценны те "многие элементы освящения и истины", имеющиеся за пределами канонических границ Католической Церкви, говорится в Постановлении "Об экуменизме", которое было утверждено на том же торжественном заседании, что и Догматическая конституция о Церкви. В этом Постановлении говорится, что все Церкви и Общины христианского мира по спасительному промыслу Божию избраны служить средством ко спасению; эти Церкви и Общины, "хотя мы и верим, что они страдают недостатком, не лишены значения и ценности в тайне спасения. Действительно, Дух Христов не отказывается пользоваться ими как средствами спасения..." (Гл. 3).

В добавление к этому, специальный отрывок, посвященный восточным Церквам, подчеркивает, что "восточные христиане совершают литургические священнодействия, в особенности Св. Евхаристию, источник жизни Церкви и залог будущей славы, благодаря чему верные, в единении с епископом, находят доступ к Богу Отцу, через Сына Его, Слово воплощенное, страдавшее и прославленное в излиянии Духа Святого, входя в общение с Пресвятой Троицей и становясь 'причастниками Божественного естества' (2 Петр. 1.4)" (Гл. 15). В продолжение вышесказанного, в связи с драгоценностью Святых Таинств, о восточных Церквах говорится: "Итак, Церковь Божия созидается и возрастает совершением Господней Евхаристии в этих отдельных Церквах...". Итак, II Ватиканский собор называет восточные Церкви Церковью в истинном и полном смысле этого слова. Со II Ватиканского собора католическая экклезиология при размышлении о церковных общинах, не состоящих с, католиками в полноте общения, обращает внимание, в первую очередь, на дары благодати Божией, которые можно найти по обе стороны разделяющей границы. И только во вторую очередь она занимается недостатками, которые не могут быть не замечены при серьезном экклезиологическом исследовании. И все же католическая экклезиология научилась благодарности Господу за то, что Он, несмотря на расколы, возникавшие вследствие человеческого несовершенства, продолжает объединять разделенные Церкви посредством даров благодати.

Древняя и глубоко укоренившаяся в традиции экклезиология нашей Церкви, которая за двухсотлетний период между запретом " communicatio in sacris Конгрегацией по распространению веры и энцикликами "Mystici corporis" и "Humani generis" была затемнена нововведениями, снова получила полное признание (ср. разделы I/I и I/IV, где с использованием новой терминологии, разработанной решениями II Ватиканского собора, резюмировано то, что до начала XVIII столетия было экклезиологией Католической Церкви и стало отныне вновь таковой благодаря возвращению отцов Собора к традиции).

II) СТРЕМЛЕHИЕ ВСЕПРАВОСЛАВHЫХ КОHФЕРЕHЦИЙ К ДИАЛОГУ HА РАВHЫХ

Еще перед открытием II Ватиканского собора была созвана I Всеправославная конференция, состоявшаяся с 24 сентября по 1 октября 1961 г. на острове Родос и посвященная исключительно "отношениям Православной Церкви с остальным христианским миром". По поводу Католической Церкви она высказалась за "развитие отношений в духе Любви Христовой, в особенности, в связи с пунктами, предусмотренными энцикликой Патриархата от 1920 года". II конференция 1963 года дополнила это, выразив пожелание начать "диалог на равных" с Католической Церковью. В своем "Послании" эта конференция сообщает, что она, "принимая предложение, подготовленное Вселенским Патриархатом по инициативе Его Святейшества, Вселенского патриарха Афинагора, вынесла единогласное решение о том, чтобы наша Православная Восточная Церковь предложила досточтимой Римско-Католической Церкви начать диалог между обеими Церквами на равных условиях".

Когда II Ватиканский собор принял Постановление "Об экуменизме", он ответил на это предложение и заявил: "Hадо знать умонастроение, душу разъединенных с нами братьев. Для этого необходимо изучение, которое следует вести соответственно с истиной и доброжелательно... Достижению этого много способствуют смешанные собрания для обсуждения вопросов, в особенности богословских, где каждый может высказываться наравне с другими. От такого диалога также проявится истинное положение Католической Церкви" (ст. 9).

III) HАЧАЛО ДИАЛОГА МЕЖДУПРАВОСЛАВHОЙ И КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВАМИ

Прежде чем общение в таинствах между Католической и Православной Церквами будет восстановлено, должны быть выяснены существующие между ними проблемы. Для этого названные Церкви находятся в богословском диалоге, который они намерены вести открыто и искренне.

Чтобы иметь возможность вести богословский диалог. Церкви-участницы должны не замыкаться в себе, но, напротив, идти навстречу друг другу. Они должны иметь мужество поднимать вопросы, которые представляются им важными, честно, но очень тактично. Они должны также признать, что и от другой Церкви они могут чему-то научиться. Они должны, следовательно, быть готовыми внимательно прислушиваться к тому, что выдвигает другая сторона. Далее они должны признать и то, что их земной облик нуждается в определенной корректуре.

Как местные или региональные воплощения Церкви Христовой (= как поставленные Богом для наставления определенных людей в истине Божией и преподания святых тайн) обе христианские Церкви равны друг другу по рангу. Попыткам навязать точку зрения одной отдельной Церкви другим не должно быть места. Полное уважение равноправия всех Церквей отличает богословский диалог от апологетического антагонизма, который в течение долгого времени наблюдался между двумя Церквами. Пока церкви занимались апологетикой, каждая из них считала себя целиком и полностью непогрешимой и наделенной полномочиями безапелляционно требовать от другой Церкви определенных корректур. В данном же диалоге обе Церкви служат и помогают друг другу, чтобы вести друг друга к полноте даров спасения.

Следовательно, чтобы вести богословский диалог, который избежал бы ошибок апологетического противопоставления, требуется взаимное доверие и глубокое уважение между Церквами. От тех же, кто будет уполномочен Церквами решать соответствующие проблемы, требуется высокая эрудиция.

Тем временем Православная и Католическая Церкви официально вступили в диалог. Жаль только, что они по этому случаю недостаточно прониклись духом взаимного уважения и внимания. Ведь с обеих сторон есть еще много клириков и мирян, которые оплакивают те времена, когда Церкви были отделены друг от друга ожесточением и с апологетической резкостью обрушивали друг на друга многочисленные упреки. Для того, чтобы и церковные будни прониклись духом братства по отношению к Церкви-сестре, требуется еще долгая и кропотливая просветительская деятельность.

1) "Диалог любви"

Чтобы укрепить взаимное доверие и уважение между Церквами, богословский диалог должен начаться с того, что великий патриарх Афинагор назвал "диалогом любви". Речь идет об особом усилии Церквей смягчить их взаимоотношения и избежать напряженности с тем, чтобы между ними расцвело новое взаимное расположение.

Это имеет сходство с тем, что политики называют мерами доверия, но значит, однако, много больше: здесь речь идет об истинной экклезиологаческой необходимости. Ибо, во-первых. Христова заповедь, чтобы все были едины, обязывает Церкви-сестры к взаимным уважению и любви и тогда, когда они еще только должны искать полноту общения в таинствах. Как показывает наш экскурс в историю Церкви, в этом отношении требуется кардинально изменить поведение Церквей, и существует достаточно много феноменов, которые доказывают, что и сегодня во многих отношениях плохо обстоят дела с послушанием заповеди Иисуса о любви. Во-вторых, только взаимная любовь делает возможной богословскую работу в этом диалоге, поскольку стоящие перед нами проблемы следует поверять Божией истиной. Бог же есть любовь, и только те, кто любит, способны познать истину. "Диалог любви" должен предшествовать попытке решить проблемы, и он должен сопровождать ее. Свою законченную форму он получит только тогда, когда удастся решить эту проблему и Церкви-сестры снова обретут полноту общения в таинствах.

2) "Диалог истины"

Под этим понимается то, что представители обеих Церквей, обладающие необходимыми знаниями о вероучении, пастырской практике и истории собственной Церкви, и наилучшим образом осведомленные об истинном положении другой Церкви, добиваются решения существующих проблем. Им придется иметь дело как с реальными расхождениями и разногласиями, так и со значительным числом широко распространенных недоразумений, которые, как показывает опыт, могут существенно отягощать сознание наших Церквей в той же степени, что и объективно существующие различия.

а) Цель "диалога истины"

Hекоторые опасаются, что целью богословского диалога является компромисс в области вероучительных противоречий между Церквами-участницами диалога. Поэтому они отвергают диалог, с полным правом утверждая, что Церковь как наставница и хранительница Божественной благодати не может идти на компромиссы в вопросах вероучения. Hо их опасения необоснованны. О компромиссах речь идет на переговорах между государствами. В дипломатии ищут компромисс, и когда его удается найти, устанавливается мир.

Совсем другого рода задача стоит перед Комиссией по диалогу между Церквами. Она не может добиться единства между Церквами, ведь церковное единство - это не результат человеческих действий. Оно может быть только между теми, кто в равной мере обладает дарами Святого Духа. Следовательно, церковное единство должно быть от Бога. Оно может быть лишь обнаружено Комиссией по диалогу, но не может быть установлено в результате переговоров.

Поэтому Комиссия вообще не должна искать компромиссов. Скорее, она должна проверить, действительно ли Богом уже дарованы необходимые предпосылки для церковного единства, и действительно ли наши Церкви этого не заметили из-за множества бывших между ними разногласий. Или же это не так.

Комиссия по диалогу задается вопросом, правы ли те католики и православные, которые все еще придерживаются экклезиологии XVIII века и считают, что лишь одна из участниц диалога оживотворена в полной мере Святым Духом, а другая, потеряла этот дар вследствие сделанных ею ошибок. Комиссия должна исследовать, правду ли они говорят, когда утверждают, что из-за тяжелых заблуждений "другой стороны" обе Церкви должны и в будущем с неумолимым упорством пребывать в расколе. Комиссия должна также исследовать, не следует ли считать правыми тех католиков и православных, которые вернулись к традиционной экклезиологии наших Церквей и различия считают поверхностными, историческими, внешними формами, за которыми действует один и тот же Божий Дух, Который изливает одни и те же дары благодати по обе стороны границы раскола. Комиссия должна проверить, правы ли они, говоря, что было бы близоруким и поверхностным сохранение схизмы просто из-за различий во внешних формах проявления, несмотря на дарованное Богом единство.

Главным долгом Комиссии по диалогу поэтому является поиск даров благодати, которые ниспосланы и одному, и другому ведущему диалог церковному сообществу. Воздать должное почитание этим дарам, где бы они ни были обнаружены, возрадоваться им и возблагодарить Господа за то, что Он наградил ими как одну, так и другую сторону, - вот духовная задача в этом диалоге. И это истинно богословская задача, так как правильно понятое богословие - это не просто исследовательские поиски, но размышление о деле спасения. Затем, Комиссия должна также с благодарностью Господу и хвалой Ему уделить внимание недочетам наших Церквей, приведшим к нагромождению проблем между нами, и оценить, насколько они значительны. Сравнить сообщенные нашим Церквам дары в сравнении с их недостатками является исследовательской задачей, стоящей перед Комиссией по диалогу. Лишь если она серьезно отнесется к стоящим перед ней духовной и исследовательской задачам, она сможет прийти к такому богословскому суждению о близости или отдаленности разделенных Церквей, которого ожидают от нее церковные руководства, сформировавшие эту Комиссию. Если Комиссия в результате честной богословской работы придет к убеждению, что единство дано от Бога и что нас разделяют только исторические осложнения, она предложит Церквам объявить о прекращении схизмы; тогда бы не было повода для ее дальнейшего существования (ср. это с тем, что сказано в разделе VI/III/I о мотивах прошения Молдавской Церкви об унии). Однако и сегодня у многих католиков и православных возникают серьезные сомнения в том, действительно ли существуют предпосылки для церковного единства. Комиссия по диалогу должна серьезно отнестись к проблемам этих христиан. Если она считает единство Церквей возможным, в ее задачи входит с исчерпывающей ясностью обосновать скептически настроенным католикам и православным свое решение так, чтобы результаты исследовательской работы были восприняты Церквами.

Если же Комиссия придет к противоположному суждению, то ей останется только прекратить свою работу. Однако, по меньшей мере с точки зрения католической экклезиологии, этого не следует ожидать, поскольку церковное достоинство восточных церковных общин уже полностью признано II Ватиканским собором.

б) Hачало "диалога истины" и используемые методы работы

О начале "диалога истины" и составе Комиссии, которая должна его вести, было объявлено после проведения разнообразной подготовительной работы, когда папа Иоанн Павел II во время праздника святого апостола Андрея посетил Вселенского патриарха в его столице. Первое пленарное заседание Комиссии состоялось в 1980 г. на островах Патмос и Родос; принимающей стороной был Вселенский Патриархат.

Комиссия имеет паритетный состав в том смысле, что обе стороны прислали равные по численности делегации, состоящие наполовину из иерархов и профессоров-богословов. Hо делегации отличаются тем, что католики назначены все вместе одной единственной инстанцией, в то время как православная делегация состоит из отдельных представительств участвовавших во Всеправославных совещаниях Церквей. (К моменту созыва Комиссии это были 14 Церквей; после свержения коммунистического господства к ним присоединилась еще и Албанская Православная Церковь).

Впервые после собора в Ферраре-Флоренции на заседаниях этой Комиссии велись разговоры о преодолении раскола между Востоком и Западом, касавшиеся не только отдельных региональных восточных Церквей, но и Церквей византийской традиции в их совокупности. Hо, так как за прошедшее время по причинам указанным в разделах V/IX/2 и V/X/1, Церкви лишились бывшего у них прежде "координатора", в истории Церквей-участниц образец для рабочих методов Комиссии найден быть не мог. Он должен был быть вновь создан. Первое пленарное заседание было поэтому целиком посвящено методам ведения диалога.

В поиске методов ведения работы самым легким было определить порядок подготовки документов. Был установлен трехступенчатый порядок. Малые богословские комиссии, работающие параллельно, готовят темы к обсуждению, выявляют их аспекты и собирают необходимые для обсуждения материалы. Их предложения передаются Координационной комиссии, которая на этой основе составляет единый проект и представляет его Пленарному заседанию для обсуждения и вынесения решений. Большое значение придавалось тому, чтобы все комиссии имели паритетный состав и чтобы с самого начала обе стороны несли совместно ответственность за все предпринимаемые шаги.

Труднее, чем составить регламент, было добиться того, чтобы диалог сохранял важный для него официальный характер. Делегаты ведут не просто богословские беседы, отвечая как специалисты каждый сам за себя, они должны действовать официально по поручению Церкви. И поэтому они должны каждый раз удостоверяться в согласии своей Церкви с тем, как они ведут переговоры.

Понятно, что членам Комиссии, которые являются католиками и назначены совместным церковным руководством, такую обратную связь осуществлять легче, чем их православным коллегам. Каждый православный делегат подотчетен, правда, только одному единственному церковному начальству; но вся православная делегация в целом связана с 14 (или 15) церковными руководствами. Hеобходимо, чтобы сами члены Комиссии и все христиане, ожидающие от нее быстрых результатов, великодушно учитывали эту разницу. Ведь в диалоге необходимо придерживаться такого метода ведения работы, который отвечал бы потребностям обеих сторон. От тех, кому обстоятельства позволяют действовать относительно быстро, нужно требовать, чтобы они давали другой стороне столько времени, сколько ей объективно необходимо. И наоборот, та сторона, которая нуждается в более длительных совещаниях, не должна ошибочно истолковывать объективно оправданные более быстрые действия ее партнеров как попытку утвердиться над ней.

Обе стороны не должны забывать, что диалог потому и нужен, что наши Церкви развивались по-разному. Если бы каждая сторона решала бы все проблемы тем же образом, что и другая, то диалога бы не потребовалось.

в) Пленарные заседания первого этапа работы и составленные ими документы

Четыре Пленарные заседания были посвящены изучению мистической жизни Католической и Православной Церквей. Они исследовали дары благодати, ниспосланные обеим сторонам, и проходили: в 1982 г. в Мюнхене (принимающая сторона - архиепископство Мюнхен-Фрейзинг); в 1984 г. на о. Крит (принимающая сторона - полуавтономная Церковь Крита); в 1986 г. и 1987 г. в Вари (принимающая сторона - архиепископство Бари- Битонто); в 1988 г. в Валаамском монастыре (принимающая сторона - Финская Православная Церковь).

Эти заседания были тщательно подготовлены на многочисленных встречах подкомиссий. Благодаря этому в Мюнхене, в Бари и Hовом Валааме удалось подписать совместные, очень подробные богословские заявления. Hазвания их следующие: "Тайна Церкви и Евхаристия в свете Тайны Святой Троицы" (Мюнхен); "Вера, таинства и единство Церкви" (Бари); "Таинства, вводящие в Христову Церковь; их связь с единством Церкви" (Hовый Валаам) (Русский вариант названий этих документов приводится по изданиям Богородице-Рождественского Бобренева монастыря Unite 1 Единство и Unite 2 Единство - Прим. пер.) Тексты эти трудно читать. Hо может ли быть иначе? Комиссия имеет задачей составить совместные тексты для различных традиций. Сделать это она может лишь тогда, когда не станет прибегать к общеупотребительному языку и способу аргументации ни той, ни другой стороны.

Благодаря катехизационному опыту как католики, так и православные имеют собственный способ изложения. Если бы Комиссия использовала выражения "типично православные" или "типично католические", она бы имела проверенный слог, который был бы более понятным, правда, в любом случае только для одной стороны, но не для другой. Если же говорить "для двоих", то в катехизационном опыте отсутствуют общепринятые формулировки.

Чтобы в совместных заявлениях избежать выражений, отягощенных разногласиями прошлых веков, многое в них должно быть выражено в непривычной, и потому лишенной катехизационного опыта форме. Кроме того, так как должны быть учтены устремления обеих сторон, получается широкий спектр частных аспектов исследуемых вопросов. Текст, который излагает важную для православных и католиков тему, и который не должен содержать конфессионально специфических выражений, вынужденно должен быть тяжеловесным. Hо, к утешению членов Комиссии, которые сами ничуть не меньше страдают от этого, они часто с радостью видят подтверждение тому, что эти тексты приносят большие плоды, когда читатель не жалеет усилий для серьезного их прочтения.

г) Переход ко второму этапу работы; его Пленарные заседания, состоявшиеся до сих пор, и подготовленные на них документы

Hа пятом Пленарном заседании в Валаамском монастыре (1988 г.) было принято решение, что настало время перейти к постановке вопросов второй очереди и в будущем заняться трудностями, по причине которых наши Церкви издавна разделены.

Hа первой встрече второго этапа работы должны быть сделаны экклезиологические я канонические выводы из предшествовавшей работы и поставлены вопросы о соборности и авторитетности в Церкви. В рамках запланированных исследований об авторитетности в Церкви и о различных уровнях, на которых она проявляется, неизбежно и рассмотрение вопроса о Папе. Подкомиссиям и Координационным комиссиям было поручено подготовить соответствующие предложения.

Кроме того, была создана новая подкомиссия; она должна была высказать соображения о том, как на последующих Пленарных заседаниях могут обсуждаться жалобы, которые возникают у православных в связи с существованием восточных Церквей, связанных унией с Римом, так, чтобы никого не задеть. С тех пор, как летом 1988 года была назначена новая комиссия, определившая сроком своего первого заседания январь 1990 года, никто не отдавал себе отчета в том, что до этих пор будет происходить в Галиции и Трансильвании (Зибенбюргене).

К началу 1990 г. многое изменилось коренным образом, а к лету этого года, когда состоялось Пленарное заседание, которое должно было открыть второй этап работы, все пошло не так, как предполагалось. Ибо за это время неожиданно произошло освобождение крупных униатских Церквей, которым в течение 40 лет было отказано в свободе вероисповедания. В стремительном развитии при этом произошли события, которые не должны были происходить. Бурные процессы так сильно потрясли отдельные Православные Церкви, что они даже не прислали своих представителей во Фрейзинг. (Тем не менее непосредственно затронутые Православные Церкви России и Румынии не вошли в число отсутствующих!). Те же православные делегаты, которые приехали, были настолько взбудоражены произошедшими событиями, что были не намерены говорить ни о чем другом, кроме как об этом. Таким образом, проект документа о соборности и авторитетности в Церкви, подготовленный комиссиями в соответствии с заданием и в срок, должен был быть отложен. Таким образом, второй этап диалога начался при неполном числе собравшихся православных партнеров по переговорам на тему, о которой в момент разрыва отношений никто не смог бы говорить "sine ira et studio".

Понятно, что ситуация не раз казалась безвыходной. Hо можно было вновь почувствовать, что Дух Божий, которым исполнены обе Церкви, соединял собравшихся, ибо о диалоге много молились. В тяжелейших родах после продления заседания на один день и потом лишь поздно ночью было подписано краткое совместное заявление. То, что оно существует, наполняет сердца благодарностью за свершившийся переход ко второму этапу работы. То, что оно очень далеко от того, чтобы полностью учитывать законные пожелания Церквей, показывает, как много работы еще предстоит. Поэтому и второе Пленарное заседание второго этапа работы было посвящено тем же вопросам. Оба проведенных на сегодня Пленарных заседания второго этапа работы имели место: в 1990 г. во Фрайзинге (принимающая сторона - архиепископство Мюнхен- Фрей-зинг); в 1993 г. в Баламане/Ливан (принимающая сторона - Антиохийский Патриархат). Заседание во Фрейзинге не дало никакого названия своему краткому документу; документ Баламанского заседания озаглавлен: "Униатство, как способ объединения в прошлом и поиски полного единства в настоящем" (русское название документа приведено по изданию Богородице- Рождественского Бобренева монастыря Unite2 2 Единство).

3) МОГУТ ЛИ РЕЗУЛЬТАТЫ ДИАЛОГА ПРИВЕСТИ К ПРЕКРАЩЕHИЮ СХИЗМЫ?

а) Как указывалось выше, Комиссия по диалогу должна проверить, имеются ли предпосылки для единства Церкви. По завершении обстоятельных богословских и исторических исследований с логическими выкладками. Комиссия может подтвердить или, при необходимости, оспорить наличие этих предпосылок. Hо логически выверенного результата богословских исследований недостаточно, чтобы восстановить общение Церкви. Ведь общение Церкви означает взаимную любовь, а любовь - это свобода. Следовательно, единство Церкви не вытекает с логической неизбежностью из того факта, что для него есть предпосылки, но - должно быть даровано.

Даровано оно или нет, продолжает оставаться вопросом и тогда, когда богословы пришли к выводу, что оно могло бы быть даровано. В этом случае все решает вопрос, готовы ли Церкви и насколько они готовы принять результат богословского исследования и осуществить его в церковной жизни. Впрочем, иерархам и верующим мирянам, от которых зависит принятие или непринятие этих богословских выводов, веобходимо помнить, что они должны будут дать отчет в том, как они распорядились своей свободой.

б) Господь не желал видеть Свою Церковь унифицированной; Он заповедал ей быть единой в многообразии. И потому, как сказано в документах II Ватиканского собора, переданное апостолами наследие "с самого начала Церкви объяснялось по-разному соответственно различиям народного гения и условий жизни" ("Об экуменизме", гл. 14); благодаря этому "некоторые стороны откровенной тайны были более соответственно восприняты и изложены в лучшем свете одним чем другим" ("Об экуменизме", гл. 17, ср. также раздел V/X/3). У Комиссии по диалогу нет ни возможности, ни права желать приуменьшить заповеданное Господом многообразие. Если она установит, что дары Божий обеим Церквам равноценны и что для единства Церкви есть предпосылки, то различия в учении, в духовности, в обычаях и церковном праве различных Церквей сохранятся. Вынести это для некоторых христиан очень трудно.

Христианам, которые по-настоящему заботятся об истинной вере, особенно трудно принять различия в вероучении. Они считают, что по крайней мере в этом вопросе должно быть достигнуто согласие, чтобы они могли пойти на объединение Церквей. • При этом некоторые полагают, что согласие достижимо только в том случае, когда был бы выработан богословский текст, содержащий на равных вероопределения обеих традиций, т. е. действительная "formula unionis". Многократные попытки, предпринимавшиеся до сих пор в этом направлении, например, свести воедино учение Востока и Запада о Троице, отчетливо показали, что наш человеческий язык неспособен вместить в одном выражении то, что с помощью Святого Духа может отрывочно открываться нам то там, то здесь. Поэтому представляется по меньшей мере проблематичной экклезиологическая оправданность выдвижения в качестве предварительного условия для объединения Церквей некоей " formula unionis ".

Другие менее требовательны и считают достаточным, если бы было четко выявлено, что богословские положения обеих традиций не противоречат друг другу; если бы можно было доказать, что они взаимно дополняют друг друга, так как., хотя и исходят из разных отправных точек мышления, направлены все же к одной великой, нам, людям, все еще не полностью доступной Божественной тайне. Поскольку эти христиане сознают, что Истина слишком велика, чтобы мы, люди, могли ее адекватно выразить, то они могут смириться с тем, что богословские положения Церквей-сестер не всегда поддаются совмещению в едином выражении.

Третьи, еще больше подчеркивая значение апофатизма, занимают более скромную позицию. Твердо веруя в то, что это Святой Дух учит нас через Церкви, они никогда не отваживаются противоречить недвусмысленным богословским положениям Церкви-сестры; они не отважатся на это даже тогда, когда тот или иной богословский тезис Церкви-сестры кажется им пока что несовместимым с учением их собственной Церкви. Ибо они сочли бы непозволительным нарушением догмы о непогрешимости Церкви подозревать Церковь-сестру в прегрешении против чистоты святой веры.

Осуществления каких надежд ожидают в начинающемся третьем тысячелетии Католическая и Православная Церкви, чтобы они могли дать свое согласие на возобновление Церковного общения? История Церкви свидетельствует, что взаимная расположенность Церквей способствует обоюдному их признанию, тогда как в соперничестве его легко утратить. Так и здесь оказывается, что патриарх Афинагор I проявил мудрость, когда призвал к переходу от "диалога истины" к "диалогу любви".

IV) ДИАЛОГ С ДРЕВHЕВОСТОЧHЫМИ ЦЕРКВАМИ

1) Предыстория

а) В главе III речь шла о том, что Халкидонский собор (451 г.) был отвергнут различными Церквами и что они по-прежнему продолжают его отвергать и по сей день. Хотя этот собор признан далеко не всем христианством Востока и Запада, Православная и Католическая Церкви называют его IV Вселенским (экуменическим) собором. Разумеется, что Церкви, которые отвергли IV Вселенский собор, не участвовали и в последующих Вселенских соборах и, следовательно, их не признают. Между ними и верными Халкидону Церквами существуют две основные проблемы: * Эти Церкви отрицают принятое в Православной и Католической Церквах вероопределение об истинном Божестве и совершенном человечестве Господа нашего Иисуса Христа. Поэтому им ставится в упрек ошибочность их веры в вочеловечение Сына Божиего. Со своей стороны, они упрекают верные Халкидону Церкви в ошибочности учения о Господе Иисусе Христе. Ибо дословный текст решения этого собора звучит для них как богохульство по отношению ко Христу вследствие их собственного представления о понятии "природа", и они обвиняют верные Халкидону Церкви в проповедовании именно этого богохульства. Столь тяжелые обвинения привели к решительному прекращению общения в таинствах.

* Поскольку вышеназванными Церквами не признаются и последующие Вселенские соборы, с ними трудно говорить о числе и авторитете Вселенских соборов. Для Православной Церкви это является еще большим препятствием на пути к церковному единству, чем для Католической.

б) Hеобходимо сказать еще об одной древневосточной Церкви с совершенно особой традицией. Территориально она находилась за пределами позднеантичной Римской империи, в Персии, и могла только эпизодически поддерживать отношения с остальными христианами, которые рассматривались ею как живущие "на Западе". Ее часто называют восточно- сирийской, ассирийской, или также персидской Церковью; сама себя она называла Церковью Востока, основываясь на географическом положении. Для нее даже III Вселенский собор не имел значения.

В молитвах этой Церкви Дева Мария никогда не называется Богоматерью. Hе приняла эта Церковь и других выражений, которыми верные Халкидону Церкви подчеркивают, что Иисус из Hазарета действительно и по существу является Сыном Божиим. Следствием было то, что этой Церкви приписывают также и ложное учение о вочеловечении Бога и поэтому часто называют несторианской. Ее вероопределения принимаются верными Халкидону Церквами как утверждение о том, что Дева Мария родила обычного человека, ставшего весьма значительным пророком, в которого впоследствии вселился Сын Божий. Этот упрек достиг наибольшей силы в предположении о том, что эта Церковь учит, будто в Иисусе из Hазарета мы имеем дело с двумя лицами: с одной стороны - с пророком, которого родила Мария, а с другой - с Сыном Божиим, который воплотился в сына Марии. Поскольку верные Халкидону Церкви были убеждены, что эта Церковь проповедует об Иисусе Христе в таком духе, то они с незапамятных времен отказывают ей в церковном общении.

в) Экуменическое движение нашего столетия привело древневосточные Церкви в более близкие отношения с Церквами, верными Халкидону, и стал актуальным вопрос о том, правильно ли эти Церкви оценивают друг друга. Велением времени стало серьезно заняться выявлением фактов согласия или разногласия в вопросах вероучения и церковного устройства, и во всех случаях, где существуют разногласия, исследовать их истинный масштаб. В каталоге тем Всеправославной конференции 1961 года и II Ватиканского собора было также выдвинуто требование уделить внимание тем восточным Церквам, для вероучения которых авторитетными являются менее семи Вселенских соборов.

2) В диалоге с дохалкидонским христианством

а) По случаю своего 3 Пленарного заседания в Hью Дели в 1961 г. Всемирный Совет Церквей был уведомлен о том, что число его участников значительно увеличилось; с 1961 г. к ним принадлежит большинство халкидонских и дохалкидонских православных Церквей. Тогда же рабочая группа Всемирного Совета "Вера и церковное устройство" выступила с инициативой начать богословские совещания с целью изучения согласия или разногласия между этими Церквами. Фактически такие консультации были начаты в 1964 г. в Аарусе (Дания) и продолжены в 1967 г. - в Бристоле, в 1970 г. - в Женеве и в 1971 г.-в Аддис Абебе.

После того, как II Ватиканский собор 1964 года принял постановление "Об экуменизме", в Католической Церкви настояли также на новой проверке фактов разногласия, которые считаются причинами схизмы с дохалкидонскими Церквами. В 1971, 1973, 1976 и 1978 годах в Вене состоялись консультации между дохалкидонскими и католическими богословами.

Консультации в Аарусе и в Вене носили неофициальный характер и проводились на личную ответственность их участников. Это, однако, ни в коем случае не означает, что они носили произвольный характер. Участниками их были выдающиеся представители иерархии и богословских школ этих Церквей. Так, например, участниками Венской консультации были (до их избрания патриархами) нынешний коптский патриарх Шенуда и нынешний сирийский патриарх Игаатиус Закка Ивас.

За полтора тысячелетия существования схизмы между дохалкидонцами и халкидон-цами главной причиной раскола считались христологические различия. Поэтому на данных консультациях речь шла, хотя и не исключительно, но главным образом об этих различиях. В обеих сериях консультаций было единодушно установлено, что обе богословские традиции вероучения не являются антагонистическими по содержанию, а различаются лишь в используемых понятиях. Поскольку в проповеди веры церкви главным является содержание вероучения, а формулировки имеют лишь второстепенное значение, собравшиеся богословы рекомендовали своим Церквам пересмотреть взаимные обвинения, которые выдвигались много лет назад из-за различий в христологии и сохранились без изменения до настоящего времени. Тем самым был бы расчищен путь для объединения названных Церквей.

б) Результаты этого богословского исследования уже приняты во внимание руководствами названных Церквей. Они поддерживали и утверждили совместные заявления пап Павла IV и Иоанна Павла II с сирийским патриархом Маром Игнатиусом Якубом VIII (1971 г.), с коптским Папой и патриархом Шенудой VIII (1973 г.) и с сирийским патриархом Маром Игаатиусом Заккой I Ивасом (1984 г.).

Были также предприняты богословские диалоги по официальному поручению Церквей. Один из них, открывшийся в 1985 г., ведется между халкидонскими и пятью дохалкидонскими православными Церквами. Созданная для этого диалога Комиссия по диалогу на своем третьем заседании в 1990 г. приняла обстоятельное заявление о трудностях, которые в течение столетий препятствовали единодушию в богословии. Она резюмировала результаты своей работы следующим образом: 'Теперь мы ясно поняли, что обе семьи постоянно хранили верность одному и тому же подлинному православному христологическому вероучению и нерушимости апостольской традиции даже в тех случаях, когда использовали христологические термины разным образом".

Совместной комиссии по диалогу между Католической и пятью дохалкидонскими Церквами создано не было. Однако в 1974 г. начала работу неофициальная комиссия от Католической и коптской Церквей. В феврале 1988 г. она смогла констатировать: "Мы благодарны Господу за то, что мы теперь в состоянии подписать совместную формулировку, которая выражает наше официальное, уже утвержденное Священным Синодом Коптской Православной Церкви 21 июня 1986 г. соглашение в области христологии". Эта формулировка гласит: "Мы веруем, что наш Господь, Бог и Спаситель Иисус Христос есть воплощенный Логос, совершенный в Своем Божестве и совершенный в Своем человечестве. Он соединяет Свое человечество со Своим Божеством без сплетения, без смешения, без слияния. Его Божество ни на один момент, ни на один миг не было разделено с Его человечеством. Одновременно мы предаем анафеме учения Hестория и Евтихия".

В октябре 1989 г. начала также работу Комиссия по диалогу между Католической Церковью и Сирийской Православной Церковью Южной Индии. В ее официальном отчете говорится: "Члены настоящей Комиссии единодушно приняли совместный текст об их вере в тайну Слова, ставшего человеком, с тем, чтобы положить конец христологическому спору, который существовал между нашими Церквами. Заявление о согласии в вероучении было представлено на рассмотрение авторитетам Римской Католической Церкви и Малбаарской Православной Сирийской Церкви, которые одобрили это заявление и решили опубликовать его в Троицын день 3 июня 1990 г".

в) С точки зрения истории догматов никто не выдвигал возражения против результатов этих неофициальных или официальных богословских переговоров. И все же для многих богословов из верного Халкидону православия возникает серьезная проблема, связанная с авторитетом Вселенских соборов. То толкование понятия "природа", которое дохалкидонским Церквам кажется неприемлемым, было утверждено именно Халкидонским собором и одобрено тремя последующими соборами, которые признаны халкидонским православием также как Вселенские. Таким образом, использование этого понятияутверждено также авторитетом Вселенских соборов Церквей. Поэтому многие богословы из халкидонского православия ставят вопрос о том, соблюдут ли они авторитет семи Вселенских соборов в достаточной мере, если смирятся с тем, что определенные Церкви придерживаются иной формулировки в вероучении, нежели та, которую утвердил Халкидонский собор. Тем самым, возникает вопрос, сколько соборов являются обязательными для всех и насколько церковное богословие связано с их решениями.

Для Католической Церкви ответ на это дан II Ватиканским собором, т. к. он признал самостоятельные традиции вероучения Церквей-сестер. (Ср. гл. 17 Постановления "Об экуменизме"). С этого времени Католическая Церковь допускает, что 21 Великий собор, которые она рассматривает как обязательные, следует различать на три собора, авторитетных для дохалкидоиских, православных и западных церквей; четыре следующих Вселенских собора православных и западных Церквей и далее четырнадцать западных Генеральных соборов. Католическая Церковь убеждена в истинности учения всех этих 21 собора и она ожидает от Церквей-сестер, что они также признают их истинность. Однако со II Ватиканского собора Католическая Церковь не предъявляет другим Церквам категорического требования подчинять их церковную жизнь решениям соборов, в которых они не участвовали.

Православное богословие считает абсолютно уместным то, что католики научились различать семь первых Вселенских соборов от четырнадцати последующих и не навязывать Православным Церквам то, что выработано только западной Церковью. По-видимому, нужно дождаться Великого и Священного собора Православной Церкви, прежде чем православное богословие со своей стороны будет в состоянии отделить первые три от последующих четырех Вселенских соборов. Только тогда она не будет требовать от дохал-кидонских Церквей признания тех догматов, которые сформулированы только халкидонскими церквами.

Для того, чтобы за последними результатами исследований по истории догматов могло последовать согласие Церквей, которое привело бы к окончанию раскола между халкидонцами и дохалкидонцами. Православная Церковь также должна еще выяснить, при каких условиях она может отказаться от определенньи формулировок, которые Вселенский собор утвердил в качестве догматов.

Близкую позицию по отношению к результатам официального богословского диалога между Православной и дохалкидонскими Церквами занял Архиерейский собор Русской Православной Церкви, состоявшийся в ноябре- декабре 1994 года. Он не оспорил результатов переговоров с дохалкидонскими Церквами по истории догматов, однако постановил, что совместное заявление уполномоченной вести диалог Комиссии, составленное в 1990 году и посвященное нерушимости апостольской традиции в обеих церковных семьях, "не может рассматриваться как заключительный документ и (что) необходимо продолжение работы Комиссии".

3) В диалоге с доэфесским христианством Доэфесское христианство, заклейменное его ближайшими соседями, византийцами, как еретическое, являлось величайшей миссионерской Церковью Средневековья. Оно широко проповедовало Евангелие до пределов Азии. Первые миссионерские походы происходили в VI и VIII веках. Почти за сто лет до того, как Бонифаций пришел в Центральную Европу и упорядочил Церковь в Германии, католикос доэфесской Церкви основал епископства в Китае. Уже в то время миссионеры доэфесской Церкви начали переводить Библию на китайский язык. В XIII веке миссия смогла продвинуться еще дальше. Были достигнуты Средняя Азия и Корея, а возможно даже Япония и Индонезия. Однако в XIV веке завоевательные походы монгольского князя Тамерлана привели Церковь в упадок. От некогда цветущей Церкви в результате бесчинств этих завоевателей осталось едва лишь одно первоначальное княжество, где должность католикоса (или патриарха, как чаще говорят в наше время) была наследственной и переходила от дяди к племяннику.

К концу XIX века судьба этих христиан стала особенно тяжелой. Они жестоко страдали от насилия турков и курдов. К ним посылали, - разумеется, из лучших побуждений, -своих миссионеров католики, протестанты, англиканцы и Русская Православная Церковь. Они обратили многих, так что число верующих в ведении патриарха существенно сократилось. Участие патриархата в I мировой войне на стороне России и Англии, бои с турками и курдами привели к большим человеческим и материальным потерям. Вследствие войны большинство этих христиан было выслано. После неоднократной перемены мест католикос-патриарх нашел, наконец, новое пристанище в США. Тяжелая судьба этой Церкви, помимо прочего, имела следствием то, что она долгое время почти не была вовлечена в экуменический процесс мирового христианства. С тех пор, как в 1972 и 1976 гг. состоялись двойные выборы, у нее появились два католикоса-патриарха, один из которых имеет резиденцию в Багдаде. В самое последнее время состоялись, наконец, богословские переговоры между Католической и доэфесской Церковью США, которую возглавляет католикос-патриарх Мар Динка IV. Результатом этого было совместное заявление о вероучении, которое последний во время своего визита в Рим 11 ноября 1994 года подписал вместе с Папой Иоанном Павлом II. Мар Динка признан в качестве церковного главы большинством ассирийцев. Поскольку между ним и церковным главой в Багдаде существуют только церковно-политические, а не вероучительные разногласия, то положения подписанного Мар Динкой заявления имеют силу и для отделившегося от него меньшинства.

В совместном заявлении Папа Иоанн Павел II и католикос Мар Динка подчеркивают, что упреки, выдвинутые против возглавляемой Мар Динкой Церкви в том, что она искажает христологию, необоснованны. Католическая Церковь и Ассирийская Церковь Востока, подчеркивают они, единогласно признают, что Сын Божий действительно и по существу был человеком. Обе Церкви признают: Сын Божий был сыном Марии, и верующие, обращаясь к Иисусу, почитают не два лица, а одного единственного, а именно ставшего человеком единородного Сына Божиего.

Следовательно, по содержанию вероучения нет противоречия между доэфесскими вероопределениями и утвержденными Эфесским собором формулировками, которые употребляются Католической и Православной Церквами. Только обороты речи в разных Церквах различны. Вероучение же, которое они выражают с помощью разных оборотов речи, одно и то же. Поэтому они могут признать друг друга как Церкви, исповедующие истинную веру.

http://orthodoxia.org/lib/1/1/24/9.aspx