Яков Кротов. Размышления об экуменизме. E-mail
03.01.2012 18:30
Впервые слово "экуменизм" употребили в 1937 году американские богословы из семинарии в Принстоне. Для них это было удачное название особой науки о Церкви, вроде модной тогда социологии – науки об обществе. Но экуменизм, хотя и получил научное окончание "изм", наукой не стал. Ему повезло стать неизмеримо большим: частью самой церковной жизни.

> Римляне, а за ними современные романские языки вселенную называют "универсум" – от холодного арифметического "унум" – "один". А русское слово "вселенная" абсолютно равноценно греческому "экумена" – ведь и у греков название вселенной происходит от слова "селиться". "Экумена" – это не просто мир, но мир, в котором обитает человек. Если бы в космос не были вселены люди, он не был бы вселенной. Вселенная – большое село. Поселения, конечно, бывают разные, но одно их объединяет: человек селится там, где мир. Где война – там кончается вселенная и начинается линия фронта, там вместо поселков, сел, селений существуют блиндажи, фортеции, крепости. Поэтому уже в древности "вселенной" называли Средиземноморье, точнее – Римскую империю. Внутри ее границ был мир, была вселенная – на границе была непрестанная война с варварами, а следовательно, вселенная кончалась.

> "Экуменической", "вселенской" называли в первые века после Рождества Христова и Церковь, границы которой почти совпадали с границами Империи. А затем произошло неизбежное: Церковь перешагнула фронты, добралась до Индии, Китая, Японии, и весь мир стал ее вселенной – а вот Империя разрушилась, раскромсанная тысячей границ. Но, умирая, старая политическая вселенная попыталась свести в могилу и единую вселенскую Церковь. Разделились царства, разделились и церкви – на западную и восточную в XI веке, затем в XVI западная – на католическую и протестантскую, и так далее, и тому подобное. Казалось, только в воображении христиан осталось слово "вселенская" как неотъемлемое свойство Церкви.

> Конечно, всегда оставались христиане, которые понимали, что их междоусобицы противоречат вселенскости – всеохватности и мирности – Церкви. Слабым утешением была вера в то, что вселенскость Церкви сохраняется, несмотря на все внутрицерковные склоки – благодаря Христу, Главе Церкви и ее Телу, Которое наши распри ранят, заставляют кровоточить, но не могут убить или разделить. Но лишь XX век – век двух мировых войн – увидел, как христиане не только тоскуют о единстве, но пытаются явить его миру.

> Произошло это не случайно. Именно в нашем веке религия стала прежде всего частным делом личности, ответственностью не организации, а лица. Церковные администрации с момента раскола церквей тысячу лет назад не переставали искать единства: созывали соборы, устраивали богословские прения – всё бесполезно. Иерархии искали единства – холодного арифметического единства. Христиане ищут вселенскости – теплого, обжитого дома. Неудивительно, что первый экуменический призыв раздался в 1910 г. именно на миссионерской конференции в Эдинбурге. Звать людей к единству очень трудно – они-то хотят найти жизнь, поселиться рядом с Христом. Более всего им мешает в этом зрелище воюющих между собой христиан – ибо где война, напомню, там нет вселенной, там фронт.

> Первый призыв к объединению исходил от протестантов – это неудивительно, ибо протестантизм более расколот на сотни направлений. Но второй призыв к "сближению и взаимному сотрудничеству" раздался в 1920 г. в Окружном послании православного Вселенского Патриарха Константинополя. И это понятно: расколотость протестантизма на сотни частей менее болезненна для Вселенской Церкви, чем ее раздел на две части – католическую и православную. В 1937 г. в Эдинбурге началась, а в 1948 г. в Амстердаме завершилась организация Всемирного Совета Церквей. Тогда он объединил 147 церквей, сейчас в нём состоят более 300. Конечно, объединение это не более похоже на Единую Вселенскую Церковь, чем ООН – на всемирное правительство. Собираются большие церковные начальники, вместе молятся, общаются, размышляют.

> Русская Православная Церковь вошла в ВСЦ лишь в 1961 г. И хотя она – лишь одна из трех сотен членов ВСЦ, но, конечно, лишь с ее приходом экуменическое движение стало напоминать нечто вселенское. Отчаянно не хватает Католической Церкви. Впрочем, если в 1928 г. Папа Пий XI запретил католикам участвовать, как он выразился, "в панхристианском движении", то в 1964 г. Рим признал, что некатолики стоят не вне Церкви, а внутри ее, что они являются "отделенными братьями". С тех пор Ватикан посылает своих "наблюдателей" на экуменические съезды.

> Сперва экуменическое движение объединяло церкви, "исповедующие Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем". С приходом Русской Православной Церкви эти слова были дополнены существенно: "в соответствии с Писаниями и со стремлением осуществлять совместное общее призвание во славу единого Бога, Отца, Сына и Духа Святого". Подчеркнуть библейский характер нашей веры и веру в Троицу было тем важнее, что в экуменизме появились завихрения, течения, стремящиеся к объединению вообще всех религий. А это не просто распространение благих стремлений вширь! Если явить единство Церкви – значит залечить ее раны, то слить Церковь с индуизмом или буддизмом – значит убить ее как организм, как Тело Христово, под тем предлогом, что главное не тело, не форма, а идея, дух, содержание. Но Христос – не идея, а живой человек, более того – Богочеловек; Его уже убивали – достаточно!

> Экуменизм держится на стремлении христиан к единству. Но довольно много и таких христиан, которые ни к какому единству не стремятся. Такие люди, как правило, ценят христианство как лекарство для внутреннего употребления. У нас им помогает осуждать экуменизм то, что для экуменического общения надо контактировать с заграницей – а такие контакты большевики держали под жестким контролем. Действительно, само вступление Русской Православной Церкви в ВСЦ было предпринято по указке правительственных чиновников. Сейчас прояснилось: тоска христиан о единстве не в ЧК придумана и не с ГКЧП кончится. Экуменизм – это часть нормальной, здоровой жизни христианина во Христе. Экуменизм – не какие-то поездки, трактаты, договоры. Экуменизм – это качество всех христианских поступков: от дел милосердия и проповедания до обрядов и мистики.

> * * *

> Экуменизм, однако, есть не только движение среди церковных организаций или среди членов Церкви. Экуменизм есть попытка увидеть во многих Церквах – Вселенскую, единую Церковь. //

> У современных христиан представления о вселенной такие же, как у нехристиан, контраст между масштабами Церкви и Космоса не уменьшился, а возрос, но вера во вселенский характер Церкви осталась. И духовное значимое противоречие здесь – не между космическими просторами и узкой пленочкой "мыслящей плесени", как кто-то назвал человечество, а между космизмом Христа как Бога, Церкви как Его Тела и обетованием Самого Иисуса: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф 18.20).

> Представление о человеке как о микрокосме было и до Христа. Если бы Христос сказал, что Вселенская Церковь – в том, кто верует в Него, это было бы очень изящно и непротиворечиво. Но ведь Он сказал о "двух или трех" – Вселенская Церковь не может ограничиться одним человеком. //

> Догмат о единстве Церкви противоречив внешне – внутреннее единство Церкви противоречит внешнему, видимому разделению. Догмат же о вселенскости Церкви противоречив внутренне, и если по всей вселенной будет одна-единственная, Единая Церковь, всё же будет оставаться непонятным, чем двое христиан более вселенские, чем один, зачем огромное здание – собор – Единой Церкви, если вселенной достаточно двоих верующих? Слово "кафолическая" – в Символе веры именно оно поставлено, а не "экуменическая" – может переводиться и как "соборная", и как "вселенская". И если последний смысл заставляет нас воспринимать каждого спасаемого Христом человека как вселенную, а вселенную воспринимать как спасаемое Христом, то первое слово – "соборная" – представляет спасение как сверхвселенское дело, как акт, не могущий ограничиться одной вселенной, требующий многих вселенных – в то время как нам само слово о существовании многих вселенных представляется столь же логически абсурдным, как абсурдно фонетически слово любовь во множественном числе.

> Человек-микрокосм был для греков натурфилософским, а не религиозным понятием. Иудейский же мудрец сказал, что Бог – всюду, кроме тех душ, которые отказываются допустить Его в себя. Когда Христос говорил, что ради души грешника пастырь оставит праведников, такую заботу не объяснить иначе, как знанием о душе как вселенной, так что без одной-единственной души уже нельзя говорить о спасении мира. В догмате о вселенскости Церкви навечно сопряглись в неразрешимом противоречии эти два мироощущения: Церковь вселенская, ибо спасает всю вселенную, и тем не менее множество людей спокойно ограждают себя, свои личные вселенные, от этого спасения.

> Видимого единства в Церкви не было никогда. Уже при апостолах Церковь состояла из множества автономных общин, между которыми пролегали огромные пространства неверия. Не было единства обрядового. В Азии и Европе уже во втором веке не совпадали даты празднования Пасхи, не говоря о различиях, которые существовали с самого начала, – из-за растянутости коммуникаций. Более того, с первых дней Церкви внутри одной и той же общины возникают деления – деления на "иудеохристиан" (соблюдающих все предписания иудаизма и одновременно исповедующих Христа) и "просто" христиан, бывших язычников, от большинства ветхозаветных предписаний освобожденных. Внутри совершенно монолитных по обряду общин возникает деление на мирян и священников, а внутри духовенства – задолго до всякого феодализма – возникает и детализируется иерархия, более всего напоминающая средневековые сословия.

> {Одновременно единство Церкви было постоянным и} ощущалось столь же четко, как единство человеческого рода, которое никак не умаляется от разделения человечества на мужчин и женщин, блондинов и шатенов, вегетарианцев и людоедов, начальников и подчиненных.

> В первые два века единство Церкви не переживалось как проблема. Это единство веры, единство во Христе, и попытки возвести второстепенные отличия в критерий деления на находящихся в или вне Церкви встречались учителями Церкви прежде всего ласково-ироничным недоумением: 'У вас говорят: "я Павлов"; "я Аполлосов"; "я Кифин"; "а я Христов". Разве разделился Христос?!...'

> Проблемой – кровавой, занудной и пустой – становится административное, управленческое единство Церкви с того времени, как Римская империя, ее преемники и продолжатели заключили с Церковью союз, пытаясь сделать Церковь одним из инструментов в оркестре мира сего. В Византии такое соединение Церкви и государства именовалось "симфонией". В западной половине христианской цивилизации исполнители сидели иначе, чем в восточной, но симфонии так и не удалось сыграть ни там, ни там. "А вы, друзья, как ни садитесь..." Самые громкие конфликты между Церквами – прежде всего, католической и православной, но также католической и англиканской, католической и протестантской – были на самом деле столкновениями государственных структур. Самый ожесточенный характер эти конфликты имели поэтому вовсе не там, где были движения духа, способные к столкновению, а там, где {духовную сферу захлестнули политические страсти}. [Ирландия, запад Украины, Югославия – по сей день не успокаиваются европейские техасы, где проходит граница между церковными традициями – вторичная по отношению к политическим границам.]

> {Ссорятся не религиозные, а политические субъекты.} Униатство – тоже ведь от слова "унум", "единая" – вовсе не о единстве Церкви пеклось. В конце XVI века, когда уния была провозглашена, она решала проблему украинских земель в составе Польши. В XIX и XX веках, когда указами Николая Павловича и Иосифа Виссарионовича уния была объявлена "ликвидированной", она стала несуществующей, конечно, лишь с административной точки зрения – решалась не церковная проблема, а имперская. Церкви здесь и в сотнях других случаев было в чужом пиру похмелье. // В единой Римской империи и до, и после утверждения христианства в качестве государственной религии пятеро патриархатов (включая Рим) были абсолютно равны между собой. Наоборот, в эпоху раздробленности государственных структур структуры церковные активно централизовались. И даже на Востоке (включая восток Европы), где централизация никогда не была полной, именно в XIX веке Церковь позаботилась осудить филетизм – учение о том, что границы между отдельными церквами должны совпадать с границами национальными. И название "автокефальная" (то есть "самостоятельная") у православных церквей – Русской, Элладской, Болгарской – и по сей день есть обозначение не национальной, а географической их принадлежности. Итак, проблемы единства церквей и единства государств всегда параллельны и никогда не синхронны. (То же можно сказать о соотношении Церкви и культуры: и достижения их, и проблемы часто совпадают, но никогда не сливаются.)

> Драму церковного разделения разыграли в свое время как некий спектакль новгородские юродивые четырнадцатого века Николай и Федор. Они юродствовали не поодиночке, как это обычно принято, а объединились в своем юродстве; не просто каждый из них разыгрывал какой-то спектакль, но они разыгрывали уродливость вдвоем. Николай жил на левом берегу Волхова, на Софийской стороне; Феодор – на правом, на стороне Торговой. Время от времени они сходились на мосту и начинали драться, швыряя друг в друга камнями, комьями земли и палками. Драка между святыми – разделенье и раскол Церкви в миниатюре! Что сей сон значит?! Новгородцы прекрасно понимали, ибо время от времени сами сходились на этом же мосту и устраивали уже не игрушечные стычки, а настоящие кровавые побоища. Святые лишь совестили их: разделены они, конечно, не были.

> Как драка юродивых была лишь слабым отражением войн мира сего, так склоки, расколы, распады в Церкви – всё то, что так привлекает внимание мира сего, – являются всего лишь проекцией на Церковь разделений этого самого мира.

обнаружение в мире сем источника болезненных церковных разделений еще не является последним объяснением, до самой глубины не доходит и уж во всяком случае не решает проблему, а лишь заостряет ее – для членов Церкви. Ибо Церковь хотя и не от мира, но на спасение миру. Преодолеть боли Церкви, не излечив мир, – невозможно. И сколько Церковь будет жить в мире, столько ей болеть вместе с ним, столько ей быть доктором, который лечит сопереживанием больному, самопожертвованием – и знанием болезни. А излечение, видимо, возможно лишь через Христа, грядущего во славе – то есть, на Страшном Суде.

> * * *

> В самой же Церкви единство из переживаемой реальности – как то было в первый век ее существования – превращается {для многих лишь} в искомый идеал в начале третьего века ее существования, в разгар гонений. Первым разделением в Церкви было разделение на тех, кто с честью выдержал гонения и считал всех, отрекшихся от Христа, навеки от Церкви отлученными, пусть даже они покаялись, – и на тех, кто с честью выдержал гонения и считал возможным пребывать в одной Церкви с теми, кто покаялся в отступничестве. Это не было разделение на новых фарисеев и "нормальных", милостивых христиан – человек фарисейского духа гонений бы не перенес. Это было разделение между святыми (Церковь считала тогда и сейчас считает, что исповедовать Христа перед палачами – признак святости), неспособными примириться с изменившими Христу, и святыми, способными к единству с самыми разными людьми, лишь бы те имели веру в Сына Божьего. Из всех церковных разделений это было если не самым безобидным, то самым благородным. Но благородство это оказалось сатанинским; так всякий грех и искушение стараются выглядеть вежливыми и благородными хотя бы в первые часы нападения на человека; а стоит им поддаться – мгновенно звереют. Церковь была искушена единством – но не единством во Христе, а единством в стойкости, в честности, в чём угодно ином.

> [Затем искушение единством каких только предлогов не изыскивало! Самым глухим было искушение единством административным. Рост церковной иерархии был последовательным, неуклонным и благим, как рост дерева. При сохранении принципиального равенства всех преемников апостолов – епископов – неизбежно выделялись среди них возглавители, осуществлявшие общее руководство и согласование действий, а главное – своей личностью показывавшие личный характер Церкви как тела Христова, который не был же руководителем или начальником апостолов, но их <Главой>. Процесс этот на Западе завершился утверждением почти неограниченных полномочий Папы, на Востоке чуть было не завершился утверждением таких же полномочий Патриарха Константинополя. Помешали турки, уничтожившие Византийскую империю и с ней – материальную базу этого искушения.]

> Но искушение единством – это искушение, ему нужны лишь предлоги, и сатана всегда готов поступиться принципами, лишь бы достигнуть цели. Ярче и комичнее всего это видно в сфере культуры. Тут искушение единством разжигает элементарную ксенофобию: "чужое – плохое; пусть будет он, как я". Меняется чужое, меняется "я" – ненависть к чужому остается и по-прежнему гордо именует себя стремлением к единству. Сто лет назад, к примеру, православные упрекали католиков, что те служат на мертвой латыни в противоположность нам, у которых богослужение на куда более современных, национальных языках. А теперь православные упрекают католиков, что те служат на современных национальных языках, таких разговорно-вульгарных, – в противоположность нам, у которых богослужение на мертвом, но вдохновенном и освященном церковнославянском языке. Мы поменялись местами, но противостояние от этого не уменьшилось.

> // Главная причина разделений – не различия между христианами в обрядах, догматах, традициях, а сходство христиан в их стремлении к единству – за чужой счет, за счет другого. У разделения Церквей нет причин, и даже поводов нет, ибо нет самого разделения – Церковь по определению не может разделиться, как не может разделиться Христос.

> * * *

> "В главном – единство, во второстепенном – разнообразие, во всём – любовь". "Перегородки, разделяющие Церкви, не поднимаются до неба". Эти блистательные фразы стали необычайно популярны с прошлого века. Абсурдное с точки зрения логики обнаружение и провозглашение факта единства Церкви утвердилось рядом со склоками из-за единства, с тем, что вдохновляло межцерковные конфликты и что я бы назвал "унизмом". Это не значит, что христиане спрятались от проблемы. Но недаром родился термин "экуменизм". Таинство Церкви стало переживаться прежде всего через ее вселенскость, а не через ее единство. Самым важным симптомом такого перелома стало отношение к переходу из одной христианской конфессии в другую. Раньше такие переходы осуждали как измену – теперь как бессмыслицу.

> В первые девятнадцать веков христианской истории экуменизма не существовало. Экуменизм – новое явление, явление двадцатого века. Феноменом XX столетия он стал не случайно. Век катастроф и миллионных миграций привел к небывалому смешению языков: достаточно упомянуть русскую послереволюционную эмиграцию. Ведь, несомненно, новый феномен двадцатого века – расширение информационных контактов – совершился не только благодаря появлению новых средств информации: телевидения, радио, компьютеров, – он совершился накануне этого технического всплеска. Не технические революции, а политические – в России прежде всего, но не только в ней, а и в Германии и других странах – породили эмиграцию, которой не знали предыдущие столетия. Миграционные потоки подхватили интеллектуальную элиту. А ведь она привязана к почве прочнее любого крестьянина, ведь ее орудие – не плуг, новую модель которого легко освоить, а язык, освоить который как орудие профессионального мышления возможно только раз в жизни – в детстве. Различия церквей, религиозных ментальностей, их взаимная агрессивность, – всё это из текстового факта стало жизненным фактом русских интеллигентов, заброшенных в Англию или Францию.

> Сама по себе эмиграция не располагала к большей открытости чужому, скорее наоборот – она тяготела к созданию вероисповедных гетто. Эмиграция была поверхностной новизной, чисто внешнего, не духовного характера. Кто был равнодушен к единству Церкви, с того эта новизна скатилась, как с гуся вода. Кто не был равнодушен – тому просто прибавилось пищи для размышлений: раньше проблема разделения Церквей трактовалась на уровне только богословия, отныне был открыт и уровень национальной ментальности. Впрочем, поскольку и до революции страны христианской экумены (именно от такого произношения слова "ойкумена" – "обитаемый мир" – происходит название Церкви "вселенская", "экуменная" и название движения мысли, озабоченной проблемой единства, – "экуменизм") не были изолированы друг от друга, то и в этом качественной новизны не было. Конечно, жить в Париже изгнанником не то, что туристом, но сильный ум способен от этих различий абстрагироваться как от второстепенных.

> Но параллельно исторические потрясения вытряхивали из людей идеализм – в самом общем смысле, как поставление любой абстракции выше личности. В иных странах роль таких потрясений взял на себя коммунизм, в других – фашизм, в третьих – "молодежные революции". И во всех – мировые войны.

> Для верующих такой исторический опыт означал новый прорыв к Личности Богочеловека Иисуса, при котором Он Сам оказался единственным значимым Центром, а все богословские конструкции – чем-то производным, подчиненным. А ведь на протяжении более чем тысячелетия, с тех самых пор, как евангельская Истина стала осмысляться философской мыслью, проблема единства Церкви (как и прочие богословские проблемы) была проблемой истинности церковного учения. Она не была проблемой личности. Это очень хорошо видно в знаменитых (во всяком случае, их любят цитировать православные антиэкуменисты) словах преп. Агафона Египетского <(память 2 марта; † ок. 435)>, современника преп. Макария Великого>, который соглашался, когда его обвиняли в гордыне, в клевете на ближних, в блуде, но резко отверг обвинение в еретичестве. Он объяснил это так: "Тех пороков и нельзя не приписывать себе, потому что всякому человеку свойственно погрешать, и все мы, по испорченной природе нашей, невольно увлекаемся пороками, а ересь есть богоотступничество, самовольное отречение от Истины Божией".

> При этом у православных-то всегда считалось, что богословствование есть не умственная работа, а духовная, что правильное ведение и познание Бога дается лишь праведнику. "Очистим чувствия и узрим...", как поется в пасхальном каноне. Казалось бы, при понимании богословия как дела не только ума, но и сердца, нельзя быть уверенным в своей богословской правоте, не впадая в гордыню. Но в том-то и дело, что Церковь существовала особо от человеческой личности, и существовала как нечто не имеющее родства с личностью.

> Через тысячу лет после преп. Агафона то же отношение к проблеме веры и Церкви (а еретичество – лишь крайний случай проблемы единства Церкви) обнаруживает Лев Карсавин в своей брошюре "Католичество" (Петроград, 1918, репринт – Брюссель, 1974). Вот как он определяет веру: "Вера есть признание утверждаемого Церковью или подчинение ее учению, ее авторитету" (с. 33). Он приводит схожее определение из классического Римского катехизиса 1566 года: "Вера – вид познания того, что познать поставлено целью человеческому уму, но что не может быть им усмотрено" (с. 57). Отношение к Церкви как к объекту познания – одинаково характерно для православных и католиков, одинаково не дает возникнуть экуменизму в его современном понимании, сводя проблему разделения Церквей к проблеме согласования умственных тезисов, решения богословского вопроса.

> Настоящая новизна нашего века в этом – та же, что и во всех других вопросах. Двадцатый век в определенном смысле кончился, <когда> мы вернулись к чему-то, что было до него, обогащенные совершенно новым и ужасным опытом. В разных странах он осваивался через различные исторические события, но суть его одна. Укажу на два достаточно различных – географически и внешне – явления. Первая мировая война была осмыслена на Западе как трагедия "потерянного поколения", и затем на протяжении еще одного-двух поколений эта тема постоянно присутствовала – и в опыте второй мировой, и в молодежных бунтах, и в терроризме. Это была тема человека, потерявшего всякие внешние ориентиры и авторитеты и совершенно потерянного для культуры и цивилизации в качестве верного слуги, не задумывающегося над самим фактом своего подчинения. Обрушилось всё – осталась личность, которая в этом хаосе, собственно, и приобрела окончательный облик именно как нечто самоценно существующее. То, что начиналось в раннем гуманизме – автономия человека, – было обретено на уровне существования, а не только лозунга лишь в горниле антигуманизма XX века.

> В России ни одна из войн этого столетия не стала таким горнилом. У Эренбурга, Фадеева, Пастернака – в отличие от Ремарка, Во, Хемингуэя – оставалась социальная и культурная перспектива. Потребовалось пройти через ГУЛаг – и, может быть, не Солженицын, а именно Шаламов с его безысходным и окончательным ощущением гибели не только всех и всяческих идеалов, а вообще всего, что вне одной человеческой личности, лучше выражает принципиально новый опыт, который нов по отношению к нашему прошлому, но объединяет нас с Западом, – мы приобрели тот же иммунитет ко всему сверхчеловеческому.

> Частью этого опыта стали гонения на Церковь. Они научили простой вещи, забытой после 381 года, когда Церковь получила от государства столько гарантий, что могла, казалось, в случае крайней необходимости, существовать вообще без верующих. Церковь есть не учение – а Тело. Вера есть не познание и не признание учения – а жизнь в этом Теле. Верующий – не ученый, открывший истину, не член организации, а часть организма, член Тела. Это фундаментальные истины Евангелия. Главное таинство Церкви – причащение Тела и Крови Христовых – есть таинство не познания, а соединения двух личностей. Когда здание Церкви было потрясено до фундамента, тогда и выяснилось, что Церковь – не здание.

> Тогда и начался "экуменизм". И если размышления о нём начинаются с вглядывания в экуменизм как общественное движение – и он является общественным движением, что греха таить, – то рано или поздно приходит понимание того, что экуменизм есть нечто неизмеримо более глубокое и важное. К примеру, Католическая Церковь ни в одно "экуменическое движение" не входит, а экуменизм в ней сильнее, чем во многих других христианских сообществах. Это и не учение, и не особая жизненная позиция – и нельзя назвать кого-либо "экуменистом". Экуменизм предшествует учению, движению, позиции. Экуменизм есть необходимость переживать одновременно и разъединенность Церкви, и ее единство как Тела Христова, необходимость крайне тяжелая, но вынужденная при том новом ощущении собственной личности и собственной веры, которое принесли испытания двадцатого века. Все проявления экуменизма – вторичны по отношению к той ответственности, которую принимает на себя личность, однажды "потерявшая" Церковь как учение, как авторитет и обретшая ее уже совершенно по-новому. (И, разумеется, совсем не экуменизмом является то направление мысли, которое мечтает соединить все религиозные – христианские и нехристианские – учения, именно потому, что рассматривает Церковь как учение, а не как Тело Христово).

> Экуменизм – ведь это был прежде всего духовный переворот в личности. Неудивительно, что из огромного потока эмиграции можно назвать всего троих активных "экуменистов": отца Сергия Булгакова, Николая Арсеньева, Николая Зернова. Для них общение с инославными стало не эпизодом, а внутренним долгом. Не много таких людей и среди других конфессий по сей день.

> Существуют три типа экуменизма. "Богословский", "ученый" экуменизм – это общение богословов различных христианских конфессий. Общались богословы и раньше. На Флорентийском Соборе в XV веке эксперты – один православный и один католический богослов – несколько месяцев вели заведомо бесплодные дискуссии о тайне исхождения Святого Духа в недрах Св. Троицы. Дискутанты отлично знали, что не смогут прийти к единому мнению, но не торопились свертывать диалог, думаю – по той простой причине, что им было интересно друг с другом. Со "своими" они просто не могли разговаривать на такие темы – требовалась незаурядная логическая подготовка, эрудиция, духовная зрелость. Но их общение было подпорчено жесткой и невыполнимой задачей: найти решение, согласиться хоть на чём-то. Богословы-экуменисты принципиально отказываются от такой установки. Их цель – диалог, причем диалог намеренно бесцельный. Так обретает свободу мысль.

> Второй тип экуменизма иногда называют "диким". Это просто эмоциональное ([но часто переходящие и в духовную, мимтическую область]) переживание единства христиан в вере. Это экуменизм туристов. Приехать в другую страну, просто так зайти в храм чужой конфессии и вдруг почувствовать, что и в нём христиане, что с ними ты молишься тому же Христу, что они причащаются Его Тела – это огромное потрясение. И оно было невозможно для путешественников прежних времен, которые смотрели на всё с исследовательским (а то и с коммерческим или политическим) подозрением и испытыванием. [Сам феномен туризма не случайно возник в нашем веке: турист отличается от всех типов путешественников отсутствием цели: торговой, научной, образовательной. "Отдых" есть именно принципиальная бесцельность, прекращение "обычной" жизни, отказ даже от дыхания. В этом смысле, кстати, и эмигранты были отчасти туристами – или, скорее, ссыльными (ведь бесцельность существования характерна и для заключенных, только для них она мучительна принудительностью своей и протяженностью). Такое общение с инославными – всегда в ситуации "гость-хозяин" – часто переживается как более "чистое", как более глубокое, чем общение с собратьями по конфессии: последнее происходит в ситуации "хозяин-хозяин", вечно омрачено нашим неумением хотя бы в храме быть как дети.]

> Третий тип экуменизма – бюрократический. Он более всего виден, и речь о нём уже шла. Это конференции, симпозиумы, визиты иерархов, начальников, председателей. Это Всемирный Совет Церквей. Исток и костяк этого движения составляют протестанты (католики в нём, как уже говорилось, вообще не участвуют, хотя "дикие" и "ученые" экуменисты среди них есть). Преобладание протестантов в экуменическом движении не случайно: большинство протестантских <де>номинаций в свое время начали с отхода от Церкви, в том числе от такого ее существенного качества, как единство администрации и учения. В экуменизме лидеры разрозненных, многочисленных (от очень крупных, как Англиканская церковь, до очень мелких – в несколько человек) протестантских групп обретают возможность вернуть утраченное хотя бы отчасти.

> По-настоящему интерконфессиональным, экуменическим движение является благодаря участию православных, в первую очередь Московского Патриархата. {Но это участие – на чиновном уровне – не добровольное, оно было инициировано при Хрущеве большевиками (сейчас опубликованы архивные документы, подтверждающие это) с целью создать еще одну дымовую завесу в дополнение к тем, которые именовались у них "международным престижем СССР".}

> Экуменизм по определению не может быть успешен. Он не может достичь цели, ибо только отсутствие цели создает саму возможность экуменизма. "Унизм" – стремление загнать всех в свою конфессию – имеет цель и может быть (теоретически, только теоретически) успешен. Об экуменизме нельзя сказать, что он хочет объединить всех христиан, ибо экуменизм начинается с восприятия единства христиан в Единой Церкви как догматической истины, как реальности невидимой и таинственной.  Раздробленность видимых Церквей есть реальность совершенно другого порядка – хотя это слово тут не очень подходит – порядка "мира сего", мира тьмы. Естественно, экуменизм и не мечтает о приведении в полное соответствие порядка Царства Небесного и царства кесаря, о гармонизации света и тьмы.

> [Экуменизм,  таким образом, оказывается прямо противоположен всевозможным поискам единства, происходящим вне христианства  – в политике, в экономике, в культуре. Можно мечтать о построении "единого общеевропейского дома" – ибо такого дома не существует, но нельзя мечтать о построении Единой Церкви – ибо Она есть.  И нет более несбыточных – хотя и прекраснодушных – мечтаний, чем обращение к Церкви за "общечеловеческими ценностями". Да, Христос – общечеловеческая ценность, но именно поэтому единство в Христе нельзя сделать средством достижения единства в мире сем. Государство, культура, этика являются ценностями всегда временными и служебными, а не первичными.]

> Страшный и плодотворный опыт страдания, данный XX веком, незаметно сделал анахронизмом тот экуменизм, с которого этот век начинался – экуменизм, вдохновлявшийся видением Церкви как дерева, создавший пресловутую теорию ветвей: христианство-де разделилось на ветви, но они вполне равноправны. Произошел некоторый духовный переворот, поставивший многое на место – переворот на уровне личности. В частности, стало понятно, что нам только кажется, будто единство Церкви образуется – образуется из единства меня с собратом, из единства приходской общины, из единств различных больших и малых церквей. На самом деле, единство Церкви образует - образует наше единство. Оно является источником, а не устьем, благодаря единству Церкви Христовой только и возможно появление любых общин, братств и приходов. Она - лоза, а мы - гроздья, которых может и не быть и которые, во всяком случае, уж верно не снабжают лозу соками, а снабжаются от нее.  Только классическая теория ветвей не слишком соответствует евангельскому образу: во-первых, потому, что самостоятельными гроздьями считают слишком большие образования, а не "двоих или троих собравшихся во имя Христово", во-вторых, потому, что создается ощущение, что единый ствол более не существует. А на самом деле – Церковь пребывает единой, и это не искупление и даже не оправдание, а именно глубочайшее обвинение нашим раздорам. Если бы они противоречили только прошлому или будущему идеалу единства – ну, бывает, дело житейское, историческое. Но раздоры противоречат реальному, открытому для всякого верующего во Христа единству – а такое противоречие есть уже кощунство или, по крайней мере, глупость и нетрезвость.

> XX век сделал окончательно несбыточными мечты слить воедино ценности всех религий, которыми жил конец XIX века. Теперь видно – видно эмоционально, и сразу стало логически понятно – что такого рода "экуменизм" и экуменизмом не является, ибо стоит вне Церкви, как, впрочем, вне всех религий. Сторонники такого "экуменизма" [(впрочем, они этим словом практически не пользуются)] сравнивают содержание религий с водой, разлитой по сосудам разной формы, и предлагают слить их вместе. Но куда? Сделать еще один сосуд – таких попыток много было за последние сто лет, и они только увеличивают количество посуды. Или просто перебить все горшки? Будет одна-единственная грязная лужа. Впрочем, к счастью, не будет – ведь на самом деле воды религий отличаются не формами сосудов, а вкусом, цветом, чистотой, есть религии, в которых {вода Истины вообще заморожена, а есть – в которых она уже} давно перешла в газообразное состояние или, просто говоря, испарилась. "Где вы, богини прежних дней..."

> Хотя экуменизм как явление не может быть успешен или неуспешен, но личность его переживает, и переживает именно как череду провалов и крушений. Радостно только само вхождение в экуменизм, самое первое обнаружение того, что единство Церкви есть не просто строчка в Символе веры, а реальность, позволяющая общаться с членами иных христианских конфессий. Каждый "экуменист" имел свой медовый месяц, когда обнаружил, что католики – или протестанты – или православные – тоже христиане. Но слова "экуменист" недаром не существует (во всяком случае, в Церкви), и недаром я беру его в кавычки – ибо такой медовый месяц очень скоро заканчивается, и человек упирается именно в непреодолимость внешних разделений. Более того, он сталкивается с тем, что экуменизм принципиально возможен лишь для меньшинства и для многих из этого меньшинства – лишь как эпизод. А всё дело именно в том, что экуменизм <...> возможен в особой экзистенциальной ситуации – в ситуации бесцельности, духовного туризма. Но все не могут быть туристами, и очень немногие могут быть туристами постоянно (обычно вопреки своей воле, это очень тяжелая судьба). Поэтому большинство членов того или иного христианского исповедания сохраняют холодную настороженность (это в лучшем случае, вообще же и ксенофобии предостаточно) по отношению к исповеданиям другим. Поэтому участники "международной научно-практической конференции" в Почаевской Лавре [по униатству] первым пунктом постановили: "Учитывая многовековую практику лицемерия Ватиканской политики, поддерживаем решение Блаженнейшего Иерусалимского Патриарха Диодора о прекращении экуменических связей, угрожающих самому существованию Православия" (Украинский православный вестник. Май 1991, N3(13), с.З). Поэтому один мой знакомый, ученый богослов, дружески, с наслаждением пообщавшись с западными богословами, затем вернувшись в обычную ситуацию, в которой цель его – поиск и защита истины, со вздохом заметил: "А всё-таки они вроде попугая, который подражает речи, не понимая ее". Поэтому экуменические контакты то и дело заканчиваются переходом в конфессию, которая стала Объектом этих контактов, – человек из временного туристического статуса входит таким образом в постоянную ситуацию, только уже другую, чем первоначальная. Поэтому один и тот же православный архиерей может утром лобызать кардинала, а днем распекать своего подчиненного за симпатии к католицизму. Всё это не от лицемерия, а именно от искренности людей, которые в различных ситуациях ведут себя по-разному.

>   * * *

[.....]

>   * * *

> То, что можно было бы назвать "удачным экуменизмом", внешне представляет собою нечто крайне двусмысленное, расплывчатое, неопределенное. Tри случая такого "успеха" известны за последние сто лет: Владимир Соловьев, митрополит Никодим, отец Александр Мень.

> И вот o первом из них просто невозможно сказать, был ли он отступником от православия и перешел ли он в католичество. Хотя католики по своим критериям считают, что да, перешел, православные с не меньшим правом по своим критериям считают, что нет, не перешел. И дело не в размытости или разноплановости критериев, а в том, что абсурдно расценивать жизнь и экуменизм Соловьева с целевой позиции. В том и удача его личного экуменизма, что он не был ни ученым, ни диким, ни административным, а был постоянным вхождением в единство Церкви через аскезу учености, эмоций и организационных инстинктов личности.

> Митрополит Никодим, бывший, несомненно, выдающимся ученым богословом, "ученым экуменистом", [бывший и экуменистом "диким"], тоже остался и для православных, и для католиков фигурой загадочной и двусмысленной. Действительно ли этот архиправославный иерарх служил – не тайно, но и без рекламы – мессы в своей домовой церкви? А смерть его от инфаркта на приеме у Папы – случайность или некий духовный символ, и если символ – то чего?

> Отец же Александр Мень, это воплощение терпимости, открытости и любви – тем не менее, когда Синод отозвал свое разрешение православным причащаться в католических храмах, безусловно повиновался этому решению и просил такого же повиновения от своих духовных детей. Его отношения к иным христианским исповеданиям не были простой симпатией и сочувствием, они были сопребыванием в некотором глубинном единстве, и тем не менее он всегда был очень четко православен и несравненно более верен своей Церкви, чем многие и многие консерваторы-ортодоксы, возмущающие поныне церковный мир переходами – при первом же политическом потеплении – в иные церковные юрисдикции, более консервативные политически. Он беспрекословно принял решение Синода о запрете православным причащаться в католических храмах, так как понимал, что не может быть межцерковного согласия, если нет согласия внутри каждой из Церквей, [что единство внутри поместной Церкви есть неминуемое условие для единства вселенского].

> Экуменизм этих троих людей не был "туристическим", он был значительно более трудным и более личным. Видимо, именно в этом разгадка его успеха.

>   * * *

> Личность, нашедшая наконец-то себя именно в Церкви, а не в светском гуманизме, который оказался бесчеловечнее и ужаснее любой инквизиции, в принципе не может найти ответа на вопрос: "Почему одна и та же Церковь открыта внутреннему зрению как единство и внешнему – как раздробленность?" Не может, потому что "ответ" – понятие из сферы "учения", а личность как раз и обретает Церковь как нечто несводимое к учению. Но, конечно же, ответы давать приходится. Причем отныне приходится давать сразу два достаточно противоположных ответа.

> Первый ответ, определяющий личность в Церкви, – "Это не твое". Нельзя просто взять, закрыть Церковь, почистить и открыть, нельзя просто взять и уйти в другую Церковь, где почище, нельзя просто отрезать от Церкви здоровую часть и вырастить из нее нормальную Церковь. Представьте, что вам американский дядюшка подарил "форд", – а он на грязных российских дорогах весь покрылся грязью. Умно ли будет выбросить этот "форд" и сделать по его образу и подобию такой же, но из фанеры и прочих подручных материалов, без мотора, но с лошадью? Ездить на таком по нашим путям будет удобнее, но это не будет автомобиль, это будет лишь макет автомобиля. Церковь не наша – она подарена нам, и мы не знаем ее устройства, и глупо пытаться соорудить что-то новое по тем внешним признакам, которые мы видим.

> Или вспомните человека-невидимку из романа Уэллса: его заметили на грязной лондонской улице, потому что грязь облепила его ступни. Так и христиане лишь очерчивают контуры Тела Христова – Церкви. Но уж, конечно, не нам судить и рядить об этом теле.

> Оба эти сравнения хромают. Лучшим, как всегда, остается сравнение апостола Павла – ведь это он первый не просто сравнил Церковь с Телом Христа, но и христиан сравнил с членами этого Тела. Дерзость его сравнения за две тысячи лет просто и не воспринимается – а ведь это дерзость. И, конечно, лучший ответ на всякое сомнение о Церкви – не апелляция к авторитету, а простое напоминание: "Ты - мизинец в Теле Христа, и не Христос – Твой, а ты - Христов; веди себя соответственно".

> У этого ответа есть целая вереница продолжений. Он не отбирает Церковь у личности, а возвращает Церковь – но как нечто обязательное в личной жизни, а не только в безличных сферах учения, культуры, цивилизации. И тогда обнаруживается, что всё значительно хуже в Церкви, чем кажется. Перегородки – толстые, каменные и вечные, нужные Богу даже в Его Царстве, – существуют не только между католичеством, православием, протестантизмом, но между разными национальными православными Церквами, между разными приходами, между разными прихожанами. Самая, может быть, крепкая перегородка разделяет верующих мужа и жену. [Эта разделенность – из тех недостатков, которые] суть продолжение наших достоинств. Межчеловеческие перегородки есть прямое следствие самого существования "я", личности. Организм состоит не из протоплазмы, а из клеток.

> И, наконец, обнаруживается, что тот, кто слишком озабочен соединением католицизма и православия, вытесняет вовне, подальше от себя проблему сугубо интимную: любовного единства с ближними, с женой, братом, сыном. Особенно это характерно для тех, кто пришел в Церковь недавно. Мы одновременно участвуем в тысяче ситуаций самых разных размеров. На первых порах мы думаем: Бог такой большой, Творец космоса – и ищем в Нём ответа на глобальные вопросы, помощи в обретении смысла жизни, – а учиться, работать, целоваться можем и без Него. Лишь постепенно нас затягивает – если мы остаемся с Богом, то не просто пропускаем Его в ситуации помельче, а видим, что и они вне Бога не решаемы. Святой не может вздохнуть и выдохнуть без помощи Бога. В пределе – непрестанная молитва, и только благодаря этой молитве – жизнь, жизнь в Боге. Так и с единством Церкви: надо не зацикливаться на проблеме общения крупных исторических тел, а возрастать в вере – то есть учиться соединению во Христе, поверх барьеров, общению с очень некрупными, но очень близкими ближними. 

>   * * *

> Первый "ответ" – "Церковь вне тебя" – мучителен. Но еще более мучителен второй ответ, без которого первый был бы ложью и ошибкой: "Церковь – внутри тебя". Вот здесь, пожалуй, начинается, настоящий экуменизм, личностный. Мучительность такого экуменизма не может быть прекращена никаким экуменизмом – ни "богословским", примиряющим Церкви на уровне слов, ни "диким", примиряющим христиан на уровне эмоций и молитв.

> И "богословский", и "туристский" экуменизм, и сектантство, и фанатизм, отрицающие всякий экуменизм, похожи в одном: люди, занимающие любую из этих противоположных позиций, чувствуют себя находящимися в одной Церкви, а противника – или друга – находящимся в другой. Граница между Церквами проходит между разными людьми, общинами, народами. Можно ратовать за упразднение этой границы, можно строить на ней стену и накручивать колючую проволоку – но граница снаружи. Можно радоваться существованию этой границы или печалиться ему, можно не подозревать о ее существовании, – всё равно, разделение Церквей есть факт внешний по отношению к душе.

> А на самом деле это разделение – внутренний факт моей духовной жизни и духовной жизни всякого христианина. Древнее учение о человеке как микрокосме – истинно. Я сотворен вместе с космосом, а благодаря Духу Божию во мне я действительно становлюсь вселенной, в которой живет свобода, в которой борется Бог с сатаною, в которой Царство Божие и Голгофа. Поэтому Господь, оставив святых, пришел ко мне – не заблудшую овцу Он спасает, а гибнущую вселенную. Но это означает, что нет в мире ничего внешнего по отношению ко мне. Поэтому избавление от закона не так уж приятно: под законом все проблемы были снаружи и решались внешними, не зависящими от меня предписаниями. Вхождение в благодать Духа Святого есть вхождение внутрь себя, упразднение всех внешних критериев, мерок, гарантий. С принятием Христа я становлюсь Церковью воинствующей – и это война не против плоти и крови, а против духов злобы, и ведется она не снаружи меня, а внутри. Счастливы были подвижники, на которых бесы напирали снаружи – стучали им в окно, бросали в них камнями. Впрочем, у большинства подвижников такая бесовщина встречалась лишь в начале их пути, а затем борьба переносилась внутрь личности. Само крещение возможно только, если я восстанавливаю себя как вселенную, в которой произошли и грехопадение, и потоп, и предательство Иуды, ибо если эти события – факты не моей личной истории, то и Христос – не мой Спаситель. Я обретаю веру в Христа вместе с верой в то, что меня сотворил Бог Отец, что Дух Святой живет во мне. И слова "верую во единую святую соборную и апостольскую Церковь" есть признание того, что Церковь – не просто собрание верных, а факт моей внутренней жизни. Я принимаю Церковь – Тело Христово – внутрь себя, как принимаю Тело Христово – Евхаристию.

> Благодать упраздняет Закон как знание каких-то способов существования, могущих обеспечить справедливость, правопорядок, душевное спокойствие или хотя бы угрызения совести. Благодать разворачивает нас внутрь себя – здесь ищи ежесекундно ответа на вопросы. Если во мне нет любви – разве я найду эти ответы? И даже если я открываю в себе любовь – разве я нахожу ответы? Нет, часто я нахожу лишь способность преодолеть вопрос любовью. Увы, проблема разделенности Церкви непреодолима даже любовью. Во мне она остается, эта проблема. Это не значит, что я одновременно признаю догмат о филиокве и не признаю его. Но я ощущаю как главный свой грех – почти и не зависящий от моей воли, следствие моего падшего состояния – свою собственную раздробленность, при которой воля, разум, сердце суть автономные области. И пусть даже каждой из них я принимаю Христа полностью (если бы!), эта автономность никак не преодолевается и не сливается в блаженное райское единство.

> Не хочу сказать, будто православная Церковь уподобляется эмоциям, а католическая – воле. Это было бы очень поэтично и метафорично, но я говорю о жестокой духовной реальности внутри себя, а не в истории Церкви. Нет такого порока или такой добродетели, которая бы целиком и полностью не гнездилась во мне, а пребывала бы где-либо снаружи, в другой личности или другой Церкви. Если разделению Церквей причина амбиции – то эта амбиция во мне. Если разделению Церквей причина невежество – оно во мне. Если разделению Церквей причина агрессивность – то это моя агрессивность. И это не красивые слова, а духовная реальность. Конечно, невозможно постоянно жить с ее сознанием. Не случайно хоть что-то я начал понимать лишь сейчас, после многолетней озабоченности проблемой экуменизма. Господь милостиво поставил эту проблему сперва как внешнюю заботу. Я мог считать ее решением совместные с инославными молитвы, мог считать богословские размышления приближением к ее решению в мировом масштабе. Но отныне я знаю, что чем больше я углубляюсь в себя, тем глубже становится разделение Церквей в моих глазах. Раньше я успокаивался совершенно справедливой фразой: "Перегородки, разделяющие Церкви, не достают до неба". Но впредь спокойствие исключено, и по мере обострения моей духовной зоркости к себе, углубления моего покаяния будут возрастать беспокойство и мучения: перегородки, разделяющие Церкви, имеют основание в моей душе, и тем толще это основание, чем глубже я обследую свою душу. Раньше мне было извинительно экстериоризировать проблему, выносить ее вовне, спокойно возвращаться к ней время от времени в надежде найти рано или поздно ответ, практический или теоретический. Отныне я знаю, что ответа – как однократного акта, раз и навсегда что-то определяющего в вопросе разделения Церквей – не будет в принципе. Возможно лишь непрерывное покаяние – но возможно ли оно, и разве оно не мучение?

> В душе любого современного человека немало средневекового: желания найти опору вовне, во внечеловеческой (межчеловеческой или божеской) правильности, преодолеть свою греховность вхождением в святую общность догматической, политической или экономической истинности. Но для того и закончено Средневековье, чтобы мы никогда более не могли укрыться от личной ответственности не только за личные, интимные грешки, но и за грех мира.

> Догматическое спокойствие, самоуспокоенность и самоуверенность – следствие, как ни странно, очень интеллектуалистского и философского понимания догмата как некоего знания, о котором может быть выдана справка. Между тем, догмат не есть уравновешенное представление о соотношении природ или воль в Иисусе Христе – или, вернее, есть не только такое представление, – но и проживание с этим верно понятым Иисусом. Утверждение апостола Иоанна: если я брата своего ненавижу, то я не с Богом, означает, что жизнь любви есть догмат, объемлющий весь Символ веры. Если наша догматическая истинность прикрывает или, тем паче, поощряет разделение христиан – значит, это догматическая ложь. И не только моя, но и всей церковной общины, в которую я вхожу.

> Экуменизм стал ведущей церковной проблемой современной эпохи – и это именно догматическая проблема, к сведению тех, кто недоумевает, чем бы таким догматическим мог бы заняться Вселенский собор. И причина такого положения – не то, что мы более цивилизованы или утончены душой, чем наши средневековые предки. Нет, нашей заслуги тут нет. Это Господь лишил нас последнего упования на мир сей, – ибо упование на правоту церковного организма на земле было упованием мира сего, источником плодов сатанинских – лжи, крови, ненависти. Тайна Церкви нам явлена как действительно тайна, не сводимая ни к каким земным гарантиям, текстам, договоренностям, богословским или эмоциональным согласиям, тайна мучительная и острая, как меч. Нам окончательно отказано Богом в праве иметь упование на земле – чтобы наше небесное упование с тем большей силой светило во мраке мира сего.

Опубликовано:
(а) в сб. "Размышления о разном". // М.: Ирина, 1992.
(б) Журнал "Истина и Жизнь" ## 5,6,7-8 за 1992 год и ## 1-2 за 1993 год. (Этот текст можно найти в интернете).
Эти две печатные пубикации представляют собой различные редакции текста. Вариант, представленный в этом выпуске рассылки, составлен на основе двух версий. На месте фраз, отсутствующих в (а) здесь стоят символы "//". Слова, отсутствующие в (б), заключены здесь в [квадратные скобки]. Некоторые из фраз, которых нет в (a) заключены {в фигурные скобки}. (редактор рассылки свящ. Александр Поляков)

http://messia.ru/r2/5/ek08_151.htm#0