Часть 1 

Недавний шаг яркого идеолога "русской зарубежности" иподиакона Владимира Кириллова (разрыв общения с предстоятелем РПЦЗ(В-В)) - событие, на первый взгляд, рядовое - становится, похоже, знаковым, а с учетом более чем скромных масштабов тех частей РПЦЗ, которые не присоединились к Московской патриархии, и достаточно крупным. В этом разрыве символично сфокусированы две важнейшие на сегодня для осколков РПЦЗ проблемы.

Во-первых, это постоянные внутренние распри, которые в большинстве своем провоцируются, прошу прощения за такую формулировку, низким качеством епископата – и административным, и пастырским, и богословским, и аскетическим, и образовательным, и культурным, и психологическим... Во-вторых, это до сих пор безуспешный поиск внятной церковной идеологии, которая соответствовала бы интуитивным запросам большинства хранителей "исторической традиции РПЦЗ" и была бы способна служить их объединению.

Поступок Владимира Кириллова и совершался на фоне его конфликта, ставшего к тому же публичным, с главой своей юрисдикции – архиепископом Владимиром (Целищевым).

Вместе с тем, это событие стало своего рода индикатором идейного кризиса РПЦЗ(В-В) и не могло не привести к разнонаправленным процессам внутри нее. Остановимся сейчас только на том из них, признаки которого в отличие от других, не вышедших пока на поверхность, а идущих подспудно, уже имеют, по крайней мере, первую степень очевидности.

Почти сразу после заявления Кириллова из разных – и географически, и идейно – кругов РПЦЗ(В-В) поползли слухи, что вслед ему уже посматривает и епископ Владивостокский Анастасий (Суржик) – едва ли не единственный в этом Синоде иерарх, имеющий весомый авторитет у своих клириков и паствы и при этом всегда держащийся несколько особняком среди епископата. Слухи вскоре стали подкрепляться первыми косвенными свидетельствами – в блоге близкого к епископу Анастасию Александра Любавского было размещено несколько публикаций, оценить которые иначе как демонстрацию полной солидарности с позицией Владимира Кириллова, по-моему, нельзя. Наконец, появляется свидетельство уже и со стороны непосредственно самого епископа Анастасия – в том же самом блоге публикуется интервью с ним, которое, на наш взгляд, уже прямо подтверждает и слухи, и прежние косвенные свидетельства. Теперь точно видно, что если уж епископ Анастасий и не собирается прямо сейчас последовать примеру Владимира Кириллова, то, во всяком случае, разделяет сформулированную им идеологию, которая именуется в ИПЦ киприанизмом, классифицируется как экклисиологическая ересь и представляет собой версию экуменизма (иногда именуемую "криптоэкуменизмом"). Неслучайно, что сам Кириллов горячо поддержал это выступление епископа Анастасия и осыпал того множеством комплиментов.

Интервью разбито на три тематические части. 3-я часть (начнем не по порядку) – попытка обоснования епископских хиротоний 2001 года, совершенных при участии Митрополита Виталия (Устинова) и положивших само начало РПЦЗ(В) как самостоятельной юрисдикции. Серьезных оснований принципиально сомневаться в каноничности этих хиротоний, как мне представляется, нет, поэтому нет и смысла на этом вопросе подробно останавливаться. Непринципиально же, из тактических только соображений, на него стоит обращать внимание лишь в тех случаях, когда иные слишком прямолинейные адепты собственной юрисдикционной чистоты ставят под сомнение епископство в других "осколках", полученное при столь же, а то даже и менее шероховатых на первый взгляд обстоятельствах.

1-я часть интервью – декларативный призыв к церковному единству, впрочем, слишком общий и туманный. Казалось бы, волю к единству Российской Церкви, можно только приветствовать. Но возникает вопрос, в каких пределах и, главное, на каких основаниях чаемое единство в данном случае мыслится и видится. Увы, судя по ряду оговорок, пределы его – исключительно "историческая традиция РПЦЗ", будто Истинное Православие – это не более и не менее чем истинная "зарубежность".

Важнее, однако, вторая половина вопроса, уточняющая и проясняющая первую: на каких именно экклисиологических основаниях это единство должно строиться? Ответу на этот вопрос посвящена 2-я, самая важная, на наш взгляд, часть интервью, озаглавленная "Споры о благодати". Именно здесь епископ Анастасий пытается сформулировать свои экклисиологические представления. Пусть не всегда ему это удается сделать четко и связно, однако общий смысл его посыла, тем не менее, достаточно ясен. Но насколько он соответствует православной экклисиологии, Преданию Церкви?

На вопрос, насколько он соответствует "исторической традиции РПЦЗ", пусть попытаются ответить те, для кого иное предание кроме предания РПЦЗ немыслимо, а РПЦЗшность – единственный и абсолютный критерий современной русской церковности. Ответ их, думаю, должен быть положительным. В общем-то, Владимир Кириллов на вопрос в такой постановке уже ответил и, четко следуя генеральной линии исторической РПЦЗ, сделал совершенно верный выбор. Другое дело, что, сделав этот выбор, он оказался за границами Истинного Православия.

Но для тех, для кого любая церковно-историческая традиция, будь то традиция РПЦЗ или дореволюционная, ценна только в меру ее соответствия Преданию (с большой буквы), для тех, кто, в частности, понимает и принимает высказанную св. Киприаном Карфагенским мысль (что обычай без истины – лишь старое заблуждение), нужен иной критерий, нежели простое соответствие пресловутой зарубежности, пусть даже самой что ни на есть аутентичной. Это должен быть критерий из самого Предания (с большой буквы), выраженного, прежде всего, в догматах и канонах Вселенской Церкви, а не просто в постановлениях Синода исторической РПЦЗ, указах ее Блаженнейших Митрополитов, заявлениях ее архиереев, мнениях ее богословов, в ее богослужебных традициях и т.п. – все перечисленное само прежде нуждается в проверке Преданием. Поскольку себя я отношу именно ко второй категории, то и постараюсь, в меру своих возможностей, оценить экклисиологическую позицию епископа Анастасия именно по такому критерию. Но сначала ее краткий пересказ.

Свое мнение о границах Церкви, действительности и спасительности таинств, соотношении Церкви как Тела Христова и исторических церковных  организаций и т.п. епископ Анастасий развивает как ответ на прямо поставленный вопрос о благодатности или безблагодатности РПЦ МП. Но сам этот вопрос, столь острый сегодня для многих не аморфных верующих из разных юрисдикций, включая саму Московскую патриархию, отметается епископом Анастасием как некорректно поставленный: "Какая организация благодатна? – Такого ответа не существует в природе. Благодатна только единая святая соборная и апостольская Церковь как целое". При этом он не дает сколько-нибудь уточняющего для данного случая определения или описания единой соборной Церкви "как целого" и ничего не говорит о ее соотношении с конкретными историческими Церквами, о ее способе присутствия в них, отмечая лишь, что никакая из них не обладает благодатью "сама по себе". Благодать и таинства, через которые благодать действует, принадлежат всей Церкви: "Таинства не являются личной принадлежностью той или иной поместной Церкви, юрисдикции, синода, епископа".

Затем преосвященный Анастасий пытается определить, в каком отношении к единой Церкви находятся еретики - в частности, экуменисты. Он говорит буквально следующее: "Еретики отреклись от догматов, они не участвуют в Теле Христовом, но таинства преподаются не через юрисдикционную принадлежность, но через нашу личную веру. Поэтому говорить, что МП является хранительницей благодати, неправильно. Ибо никакая организация (ни наш Синод) сама по себе – не хранительница благодати. Организация – функция административного и судебного действия. Власть совершать таинства принадлежит Церкви, совершаются они Самим Господом Иисусом Христом".

И, наконец, епископ Анастасий предпринимает попытку сформулировать критерий действительности таинств и их действенности, спасительности. "Чтобы таинства совершались, нужно совершать их во имя Главы Церкви", – отмечает он и в качестве примера недействительных таинств приводит священнодействия некоторых древних еретиков, которые совершали их во имя своих руководителей, а не главы Церкви – Христа. Таким заведомо ложным таинствам епископ противопоставляет священнодействия, совершаемые в экуменических Церквах, в частности, в МП. Эти таинства, как он говорит, совершаются во имя Христово, а не во имя ее руководителей-еретиков, значит, это таинства Церкви. По его мнению, подтверждением этому служит то, что при приеме еретиков в Православную Церковь таинства над ними не повторяются.

Приведем итоговое рассуждение епископа Анастасия почти дословно: "Там, где таинства совершаются в соответствии с канонами и церковными чинопоследованиями, они действительны. Но если лица отпали в ересь, то для них эти таинства не могут быть спасительны, т.е. благодатны. Как учит Церковь, для еретиков таинства не довлеют ко спасению, они для них не благодатны, хотя и действительны. Но лица, которые приступают к этим таинствам с истинно-православной верой и с благочестием, для них эти же самые таинства действительны и спасительны, т.е. благодатны. Поэтому спорить, имеет ли МП благодать, это спорить о пустом, ибо никакая организация не может обладать благодатью, которой может обладать только единая святая соборная и апостольская Церковь".

Откровенно говоря, слышать такое учение о благодати и таинствах из уст епископа, прямо называющего экуменизм ересью, несколько неожиданно. Вот уж, действительно, тот случай, когда оправдана народная мудрость "Молчание – золото". Если это антиэкуменизм, что же тогда экуменизм? Чем исповедание епископа Анастасия принципиально отличается, например, от принятой в Московском патриархате концепции сохранности благодати и таинств в еретических сообществах и, как следствие, некоем неполном общении с ними, чем теоретически и обосновывается практика совместных с инославными богослужений и молитв, к слову сказать, категорично – ценой извержения из сана – запрещаемая канонами?

Не будем специально останавливаться на допущенных в интервью ляпах, которые в разговорной речи могут сорваться с языка и непредумышленно, как, например, применение слова "каноничные" к таинствам, совершенным в еретических сообществах, которые, если уж быть точным, с канонической точки зрения, заведомо неканоничны.

Снизойдем и к внутренней противоречивости этого выступления в целом. Выглядит оно как странная смесь. С одной стороны, католического учения об "opus operatum", согласно которому таинства с необходимостью совершаются в силу "правильного" их совершения. С другой стороны - протестантского учения о невидимой Церкви: Церковь как Тело Христово не обладает якобы зримыми признаками и распространена в мире поверх конфессиональных барьеров; она включает всех истинно-верующих "в душе" – Бог, дескать, смотрит только на душу, а не на исповедание; таинства же совершаются в каждой из вероисповедно разделенных общин, но только для этих самых истинно-верующих в душе и в прямой зависимости от их личной веры и благочестия.

Обойдем стороной и другие не столь явные несуразности.

Как бы то ни было, интенция епископа Анастасия вполне очевидна. Ее можно свести к трем основным тезисам.

1. Границы Церкви Христовой на земле невозможно очертить наличными церковными организациями. Церковь присутствует в каждой из них, включая еретические, однако ни с одной из них не отождествляется.
2. Действительность таинств зависит от правильного их совершения по установленному Церковью чину. Правильно совершенные таинства действительны не только в церковных организациях, исповедующих Православие, но и в организациях, открыто исповедующих ересь.
3. Спасительная благодать в таинствах подается по личной вере и благочестию принимающих их. Поэтому таинства в еретических сообществах для явных еретиков не благодатны и "не довлеют ко спасению", а для находящихся в этих сообществах истинно-верующих в душе они благодатны и спасительны.

На эти тезисы и попробуем дать ответ, основываясь на свидетельствах Предания Церкви, а не ограничиваясь только голословным "Церковь учит".

Часть 2

Напомню, 1-е и основное положение экклисиологического исповедания епископа Анастасия кратко можно сформулировать так: «Границы Церкви Христовой на земле невозможно очертить границами наличных церковных организаций. Церковь присутствует и действует своей благодатью через таинства в каждой из них, включая даже и еретические, однако ни с одной из них не отождествляется».

Это положение предполагает, что Церковь как историческая община верных незрима, она не имеет на земле четких границ, не может быть идентифицирована по сколько-нибудь строгим критериям. В лице истинно верующих она являет себя в самых разных церковных организациях. Достаточно лишь чтобы последние сохраняли формальное преемство от апостолов, формально правильно совершали таинства, хранили формально и в самых общих чертах неискаженный церковный строй, а дальше, как говорится, Бог управит, Он знает сердца верующих в Него чад, где бы те ни находились. Причем, эти церковные организации могут быть разделены между собой не только в церковном общении, но и в самом исповедании веры. Однако утверждать, что одни из них суть Церковь, а другие нет, даже если и искажают вероучение, нельзя. Телом Христовым, как не раз подчеркивает епископ Анастасий, является вся рассредоточенная по различным церковным организациям Вселенская Церковь, но никакая из церковных организаций в отдельности. В еретических сообществах, сохраняющих перечисленные выше формальные признаки Церкви, благодать отступает только лично от еретиков, но не от совершаемых ими таинств, которые действуют во спасение на простых искренне верующих и благочестивых христиан. Так что и в экуменических церквах, включая Московскую патриархию, и в формально сохраняющих преемство трехстепенной иерархии так называемых инославных церквах Тело Христово присутствует.

Более четко очертить границы Церкви Христовой на земле, согласно такому взгляду, принципиально невозможно. Поэтому и ставить вопрос, Церковь ли, например, Московская патриархия, бессмысленно - это пустой, по выражению епископа Анастасия, вопрос. Однако по умолчанию допускается, что Церковь Христова действует на истинно верующих и в рамках Московской патриархии, и в рамках других поместных церквей «мирового православия», и в рамках сохраняющих формальное апостольское преемство инославных обществ.

Но действительно ли, согласно православному учению, критерии Церкви Христовой в земной истории настолько размыты, что не позволяют более-менее определенно связывать ее с конкретными историческими общинами, а границы ее возможного присутствия условно фиксируются лишь по столь формальным и столь общим признакам? Так ли это?

Совершенно очевидно, что это, с православной точки зрения, не так, если под Православием иметь в виду святоотеческое учение, а не что-то другое, живущее только в воображении многих, именующих себя православными и даже, как видим, истинно-православными, людей. Более того, сама нынешняя ситуация, в которой возникла необходимость реагировать на подобного рода откровения епископа, причем относящего себя к истинно-православной антиэкуменической традиции, и пояснять в связи с ними, казалось бы, самоочевидные в рамках этой традиции вещи, выглядит, на наш взгляд, крайне нелепо. Но что делать, такова уж наша церковная реальность! Слишком часто, увы, приходится брать в расчет и дикие нелепости (ладно бы еще озвучивались эти нелепости учащимися детьми-неофитами, а не учащими епископами со стажем) и с серьезным видом повторять, словно бы делая открытие, прописные азбучные истины церковного «букваря». Что же, повторим «мама мыла раму» еще не один раз.

Священное Предание с полной определенностью говорит о зримом единстве Церкви – Тела Христова – в земной истории. Для православных это очевидно уже из общего контекста Писания. Чтобы не тратить зазря время, приведу, немного сократив, изменив и упростив, небольшой отрывок из своей давней статьи.

В Новом Завете слово «ekklisia» («собрание»), которое и переводится как «церковь», означает и конкретную общину христиан (Мф. 18,17; Деян. 15,41; Рим. 16,16; 1 Кор. 4,17; 7,17; 14,33; Кол. 4,15), и вселенское собрание верных (Мф. 16,18; Деян. 20,28; 1 Кор. 12,28; 15,9), и открывающееся в тварном мире Царствие Божие (Еф. 1,22). Признание тождества при одновременном различии этих трех составляющих – основа учения Церкви о самой себе. Каждая евхаристическая община верных, возглавляемая епископом, «право правящим слово истины», есть Тело Христово во всей полноте. Онтологически она тождественна всей вселенской Церкви, распространенной по всем концам земли. В одной из ее частей Христос присутствует Своим спасающим действием ничуть не в меньшей степени, чем во всем целом. Как и в каждой совершающейся в конкретном месте и времени Евхаристии, в каждой самой малой частице Святых Даров Он всегда полностью тождествен Себе.

В этой связи неоднократная оговорка епископа Анастасия, что благодатна только вся вселенская Церковь в совокупности, а не отдельные ее части «сами по себе» (будто бы качество Церкви зависит от количественной суммы ее частей), выдает внутренние комплексы носителей административной экклисиологии. Дескать, отдельная мелкая церковная администрация, сама по себе ничего не значащая, свое значение обретает только в рамках общей административной системы, единственно законной обладательницы благодати - видимо, того ее вида, который и можно назвать «административной». Мол, по отдельности церковные общины ничто, а только вместе – благодатная сила. Словно сила Церкви слагается из количественных показателей, а не есть сила Божия, всегда равная самой себе, что в Сионской Горнице, что на Вселенском Соборе в имперский период.

Впрочем, по-человечески здесь епископу Анастасию можно бы и посочувствовать – нынешний зарубежнический и вообще истинно-православный партикуляризм набил уже всем оскомину. Но почему бы не попытаться начать мыслить о Церкви Христовой – Царстве, которое не от мира сего – и о ее единстве, которое единство в Боге, вне жестких административных категорий, но при этом в строгих догматических и канонических рамках? Вместо такой попытки, увы, мы наблюдаем что-то совсем другое: ностальгию по прифантазированному в русском зарубежье образу «всенародной Церкви» дореволюционного прошлого, помноженную на усталость от нынешнего затянувшегося партикуляризма, неважное знание церковной догматики да плюс еще психологические трудности в отношениях со своим «частным» начальством, склонным к волюнтаризму и произволу, - все это в совокупности, видимо, и порождает бессознательное стремление раствориться в какой-нибудь огромной, по возможности, общности, пусть совершенно аморфной и, к тому же, только воображаемой. Называться эта общность может, например, «русский православный народ», или как-то еще. Из таких интуиций один шаг до требования «когда восстановишь царство Израилю», вместо христианского чаяния воскресения – «ей, гряди, Господи Иисусе, скоро».

Как бы то ни было, ясно, что в данном случае, как это бывает сплошь и рядом, напрочь забывается, что Церковь структурируется как литургическая община, возглавляемая православным по вере (а не по статусу только) епископом. Возглавляемая в органическом, а не юридическом смысле: голова – часть живого тела, а не назначенный высшим командованием руководитель подразделения. Пусть самая важная, но не самодостаточная все же часть. Ни тело без главы, ни глава без тела не существуют.

Когда же Церковь мыслится исключительно в административных категориях синодов-указов-предписаний-распоряжений, когда представляется, что хотя телу без главы быть живым и дееспособным никак нельзя, зато отсеченным от тела головам, объединенным в управляющие инстанции, почему-то очень даже можно, на свет и появляются трех-пяти-семиголовые монстры, не способные ни действовать, ни чувствовать, ни даже просто о чем-то реальном и нужном думать. Отрывающие себя от единой системы кровообращения, подающей кислород и все полезное, они в асфиксии способны порождать только диковинные фантомы. Соберутся пять-семь голов неудавшихся «профессоров Доуэлей», обзовутся синодом и уверяют – «мы церковь, кто не с нами, тот против нас». Или начинают рефлекторно бороться за звание «самого ЗАРУБЕЖНОГО поголовья» на Руси. Да и мало ли может быть разных виртуальных забав у забывших, откуда они должны расти и чем напитываться, голов. Пора бы уж изобретателям церковной гильотины запомнить: тело не без главы, но уж и глава никак не без тела. Единство с собственным телом, единая в самом прямом смысле жизнь с ним – вот служение епископа, а не зависимость от других оторванных голов, сбивающихся в чудные трансконтинентальные неканонические трансформеры, от которых у нормальных церковных людей одна только головная боль. Пора бы им вспомнить, что единство Церкви определяется не администрированием (ладно бы хоть было действительно внятное администрирование), а истинной верой. Церковь – единое тело, целостное и полное не только во всей своей совокупности, но и в каждой из поместных общин, возглавляемых православными епископами. И живет она на земле в виде жизнедеятельных местных общины, живет там, где двое или трое собраны во имя Христово, а не в виде каких-то с канонической точки зрения неудобовразумительных юрисдикций, хотя бы родоначальниками их и являются те, кто по стечению обстоятельств оказались в последний момент рядом с последним зарубежным митрополитом.

Единство Церкви определяется причастностью Богу. Причастностью Богу определяется и ее благодатность. Невидимая сама по себе Божественная благодать проявляет себя в единой вере, свидетельствуемой исповеданием, в единстве таинств, единстве молитвы. Да, Писание и Предание ясно свидетельствуют о единстве и единственности Церкви. Но единство и единственность ее обеспечиваются не Римом и не Константинополем, не Московским патриархатом и уж тем более не «зарубежностью». А, неловко даже напоминать, Иисусом Христом, Телом Которого Церковь и является.

Каким именно образом церковное единство описывается в Писании, по каким критериям оно оценивается святыми отцами, как подчеркивается канонами, как оно хранится верными и как им не отпасть от него – об этом и хотелось бы слышать от своих епископов нынешним немногочисленным и рассеянным овцам истинно-православного стада Христова. Но вместо этого от своих архи- и просто пастырей они без конца слышат всем вменяемым людям давным-давно наскучившие уже истории, как сорились «Иваны Ивановичи» с «Иванами Никифоровичами» и почему одни из них лукавы, хитры и вообще аморальны, а другие чисты и непорочны. Или о том, кто именно до последнего часа был рядом с Митрополитом Виталием и последним же получил от него напутствие на дальнейшее церковное строительство, и почему это настолько важно, что без этого ни о какой Церкви и мечтать не смей... И прочие предания старцев. Когда же речь заходит о Предании епископы молчат, или что хуже (чуть было не употребил созвучный глагол, означающий заменяющие человеческую речь специфические звуки, простительные и даже естественные для пасомых, но не простительные для пастырей).

«Овцы, не пасите своих пастырей» - золотые слова. Но раз пастыри забывают по недосугу пасти своих овец или не знают, как это нужно делать и при этом даже не пытаются выяснить, когда они служат через воскресенье, а то и два, когда из круга богослужений полностью выпадают великопостные службы (воскресные, совершаемые в течение Великого поста таковыми, напомню, не являются), службы Страстной седмицы, не говорю уже о Светлой, так что паства совершенно не знает их вкуса, когда они даже по самому серьезному догматическому или каноническому поводу молчат, но охотно множат грязные сплетни, или когда вдруг без всякого повода начинают издавать нечленораздельные звуки - значит, время вопиять камням. Уже без всякого даже намека на юмор и иронию смею предположить, что если истинно-православные епископы, а заодно и многие священники и впредь останутся при этих своих неполезных навыках и не попытаются освоить другие, полезные, почти необратимый уже процесс мумификации оторвавшихся голов закончится, хотя бы и созданием единого всезарубежного музея. Но Истинное Православие будет жить в России – и де факто, и де юре – уже без них. Бог ведь и из камней может создать детей Аврааму, отцу верующих, а не только из хранителей традиции исторической РПЦЗ.

Часть 3

Согласно заявлению епископа Анастасия, напомню, границы Церкви Христовой на земле невозможно очертить наличными церковными организациями. Церковь присутствует в каждой из них, включая еретические, однако ни с одной из них не отождествляется. Получается, что на вопрос, где конкретно Церковь находится в тот или иной момент истории, ответить с определенностью нельзя. Можно только сослаться на самые общие признаки – формальное преемство от апостолов и формально правильное совершение таинств – чтобы заключить, что в пределах общин, этим признакам соответствующим, могут быть некие истинно верующие христиане, а значит – в их лице – Христова Церковь. Таким образом, епископ Анастасий принципиально отказывает Церкви в возможности быть единством зримым, фактически отрицает саму возможность распознать ее и отличить от не-церкви. А ведь стирание границы между Церковью и не-церковью – это и есть основное свойство ереси экуменизма, от которой он, казалось бы, готов открещиваться.

Что же, продолжим ликбез: попробуем, опираясь на общеизвестные свидетельства Предания, ответить на вопрос, можно ли признать Церковь зримым единством, а если можно, то в каком именно смысле, и по каким именно критериям это зримое единство может быть опознано.

Общение верных

В предыдущей части было приведено несколько общеизвестных евангельских свидетельств о единстве Церкви, обеспечиваемом ее причастностью Богу во Христе. С этим мало кто спорит. А вот когда речь заходит о признаках, по которым это единство проявляется в истории, разброс мнений огромен.

Зримое единство Церкви довольно отчетливо выявляется в книге Деяний Святых Апостолов, где Церковь рассматривается, главным образом, как субъект человеческой истории. Единство апостольской Церкви характеризуется рядом существенных признаков, важнейшие из которых – единодушное пребывание верных в истинном учении и их молитвенное и евхаристическое общение (kinonia). (Кстати сказать, на понятие "общение" – это важнейшее для апостольской и святоотеческой экклисиологии понятие – следовало бы обратить самое пристальное внимание. Даже предварительного обзора, в каком значении и контексте этот термин употреблялся святыми отцами, было бы достаточно, чтобы многие недоразумения в вопросе о границах Церкви разрешились.)

Принятие евангельского благовестия сопрягалось со вступлением в Иерусалимскую апостольскую общину через крещение (Деян., 2:41) и возложение рук (Деян., 8:14-17). Все уверовавшие "постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах" (Деян., 2:41-42). Пребывание в учении Апостолов, общение в таинствах, общение в молитве – вот критерии церковного единства. Как можно оставаться в церковном общении, в восходящем к апостолам общении в молитве и таинствах, не пребывая при этом в восходящем к ним же едином учении, не вопрос только для протестантов.

Вместе с тем Церковь, согласно Деяниям Апостолов, была четко отграничена от внешних. Господь "прилагал спасаемых к Церкви" (Деян., 2:47), при этом "из посторонних никто не смел пристать к ним" (Деян., 5:13). В этой связи можно ли в апостольской Церкви представить себе нечто подобное явлению современных "захожан", бывающих в храмах от случая к случаю и на этом только основании причисляемых к православным, число которых в иных буйных головах чудесно умножается даже и до 80 % населения России? Но не будем отвлекаться на фантазии, вернемся к церковной реальности.

Из Деяний Апостолов и из Апостольских Посланий следует не только то, что единство как онтологическое свойство Церкви не нарушается с количественным увеличением христианских общин, но и то, что местные церкви-общины внутренне тождественны Церкви как целому. Каждая из них утверждена "на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание" (Еф., 2:20-21). Предостерегая коринфских христиан от разделений и призывая их хранить единство, апостол Павел подчеркивает, что бытием своим каждая местная община обязана не своему земному основателю (Аполлосу, Павлу или Кифе), но распятому за Свою Церковь Христу, Который не может разделиться (1 Кор., 1:10-13).

Через единение во Христе преодолеваются земные границы и разделения – национальные, социальные, половые и т.п.: "Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал., 3:27-28). Во Христе христиане составляют единое тело (Рим., 12:4-5; см. также Еф., 4:4-6), это тело Самого Христа, и оно есть Церковь. Христос - глава тела Церкви (Кол., 1:18), христиане – его члены (1 Кор., 12:27; Еф., 5:30).

Образ тела, указывая на органическое единство верных со своим Главою Христом и между собою (Рим., 12:5), вместе с тем предполагает существование грани, отделяющей их от остального человечества. Невозможно участвовать в жизни тела, не будучи его членом. Принадлежащих к Церкви апостол Павел называет "внутренними", противопоставляя им сынов мира сего как "внешних" (1 Кор., 5:12-13). Вместе с тем, возможны случаи, когда при сохранении видимой принадлежности к Церкви фактически человек оказывается вне ее (см. 1 Кор., 5:1-11).

Итак, из приведенных свидетельств Писания, на наш взгляд, совершенно ясно, что Церковь в земной истории видима и опознаваема, имеет четкие границы, которые могут быть очерчены по ряду строгих критериев. Другое дело, что Церковь распознается и созерцается не плотскими глазами мира сего и не по мирским – социальным, административным, политическим, психологическим и т.п. критериям, – но духовными очами веры.  Предполагать же принципиальную невозможность увидеть Церковь в ее границах, в ее целостности, значит или докетически отрицать реальность Воплощения, видимость исторического Христа, или отказывать христианам в самой возможности приобщиться дару видения Христа и познания Его присутствия, а ведь в Церкви Он присутствует в полноте. В земной жизни Иисус Христос был видим плотскими глазами, но далеко не все видели в Нем воплотившегося Бога, а только истинно верующие. Этому видению, по свидетельствам Самого Христа, препятствовало духовное ослепление, неверие, греховное неведение. Напротив, уверовавшие имели дар ясного познания Его как Сына Божия. По Воскресении и Вознесении Он стал невидим для сынов мира сего, но остался столь же зрим для рожденных от Него сынов Царствия Божия, членов Церкви, Его Тела. Причем, Телом Христовым Церковь, согласно святоотеческому толкованию, именуется не в метафорическом или символическом только, но в самом реальном смысле – в смысле тождества полноты присутствия Христова и в рожденном от Девы Марии, распятом, воскресшем и вознесшемся Теле, и в Евхаристии, и в Церкви. Приведем на этот счет длинную цитату: "А Церковь указуется Тайнами, не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнем дерева – отрасли и, как сказал Господь, как виноградною лозою ветви. Ибо здесь не одинаковость только имени, и не сходство подобия, но тождества дела, так как тайны суть тело и кровь Христа. Для церкви Христовой они – истинная пища и питие. Причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них, потому что лучшее пересиливает худшее. Так и железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не огонь делается железом. И как в раскаленном железе мы обыкновенно видим не железо, но огонь, оттого что свойства железа совершенно закрываются огнем; так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как она соединена с Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Господним. По этой-то причине Павел пишет: вы есте тело Христово и уди отчасти (1 Кор. 12. 27). Не для того чтобы означить попечения Христа о нас, Его пестунство и руководство, и наше Ему подчинение, Его Павел назвал Главою, а нас – телом, подобно тому, как и мы, выражаясь усиленно, называем родных, или друзей, сынами. Но для выражения именно того, что говорил, а именно, что верные, через сию кровь, уже живут жизнью во Христе, истинно соединены с тою Главою и облечены сим телом. Посему нет ничего неестественного в том, что здесь Тайнами означается Церковь" (Св. Николай Кавасила. Изъяснение Божественной литургии, 38).

Таким образом, если Христос и Его Тело-Церковь неочевидны для нас в земной истории по грехам нашим, то и нужно разбираться со своими препятствующими видению и ведению грехами и избавляться от них, как от глазной болезни, а не возводить свое греховное неведение и невидение в экклисиологический принцип. Границы Церкви – Тела Христова зримы, но слепы люди, хотя бы и мнящие себя учителями церковными, а мнение, по выражению преп. Симеона Нового Богослова, мешает быть мнимому.

Да, из одних и тех же текстов Писания можно при желании вывести совершенно разные принципы. Если мы слепы по отношению к присутствию Божию в Церкви, так что не отличаем ее от подделок, то и в букве Писания мы можем увидеть каких угодно духов, а не только Духа Святого. Чтобы нам не оставаться совсем уж наедине со своей слепотой или, в лучшем случае, подслеповатостью, в помощь нашей немощной вере даны через зрячих святых отцов такие признаки, по которым мы можем с большой степенью достоверности определять как внешние границы Церкви, т.е. границы между церковными общинами, входящими в Тело Христа, и еретическими и раскольническими сообществами, отпавшими от него, так и границы, условно говоря, внутренние, т.е. между верными членами Церкви и отпавшими от нее отдельными грешниками. Эти признаки каждый желающий может найти в Предании Церкви – в учении святых отцов, соборных определениях, канонах. Те, кто принципиально не верит в божественную зрячесть и божественное ведение святых отцов, для кого определение христианства как веры апостольской и отеческой – только риторическое преувеличение, в данном случае не рассматриваются, этот комментарий не для них. Те же, кто не решаются на столь радикальное отрицание, должны бы эти признаки твердо знать, особенно если дерзают учить от лица святых отцов, хотя, как показывает дело, только повторяют заблуждения выбранных по своим прихотям учителей, которые льстили бы слуху (см. 2 Тим., 4:3).

"Епископ – в Церкви, и Церковь  – в епископе"

Самым, пожалуй, первичным критерием исторической Церкви, Церкви как общины верных является епископ – не всякий, конечно, называющийся или считающийся епископом, а епископ православный, "право правящий слово Твоея истины", пребывающий в учении апостолов и в общении с другими их учениками. На это есть прямые указания уже у так называемых мужей апостольских, в первую очередь, у св. Игнатия Богоносца, и у ранних отцов, например, у св. Иринея Лионского. На этот критерий указывает целый ряд церковных канонов, совершенно не допускающих возможности находиться в разряде "верных", оставаясь под началом, хотя бы только и формальным (если, конечно, допускать саму возможность в Церкви Христовой формального начальства), "неверного" епископа, епископа, отступившего от апостольского и святоотеческого учения и исповедания. Здесь нет возможности заниматься не только подробным разбором, но даже и перечислением всех известных источников по этой теме, достаточно будет и отсылки к одной только популярной статье, а ищущий да обрящет и большего. Обращу внимание читателя лишь на некоторые основополагающие положения экклисиологии, недвусмысленно выраженные св. Киприаном Карфагенским.

Тут стоит оговориться, что вопреки распространенному в экуменической  среде мнению, учение св. Киприана о Церкви никогда в православной традиции не подвергалось сомнению и, тем более, ревизии. Напротив, оно воспринималось как ясное и точное выражение Предания Церкви. Расхождение с Киприаном возникло в рамках только западной экклисиологии, получившей оформленность в августинизме и вылившейся в учение о таинствах opus operatum, предполагающем, в частности, возможность действий Церкви за ее собственными пределами – вне единой веры и церковного общения, а только в силу правильного совершения сакраментальных чинов. Именно в этой традиции истинная вера, вероучение, исповедание веры постепенно перестают быть основополагающими критериями Церкви и подменяются формальными юридическими признаками.

С именем св. Киприана связаны два значимых спора – о перекрещивании еретиков и о так называемых падших. Первый спор – о принадлежности или непринадлежности к Церкви Христовой отдельных ее членов, впавших в смертный грех, второй – о целых сообществах, отколовшихся в результате ереси или раскола. Т.е. это были споры о границах Церкви.

В ранней Церкви всех приходящих из ереси крестили, тем самым не признавая подлинности крещения в еретическом сообществе. В Африканской Церкви такой взгляд был нормативным. Так, один из Карфагенских Соборов начала III в. постановил, что "должны быть перекрещиваемы те, которые переходят в Церковь от еретиков" (см. Киприан Карфагенский. Письмо 73, 3). Подобное воззрение разделялось и в Александрийской Церкви (Климент Александрийский. Строматы I. 19.96; Евсевий Кесарийский. Церковная история VII. 7), и в Церкви Малой Азии (там же VII. 9), и другие поместные Церкви Востока.

Но в 254 г. Римский Папа Стефан выступил с угрозой отлучения малоазийских епископов в связи с перекрещиванием монтанистов. Возник вселенский спор, черту под которым подвели Карфагенские Соборы 255-256 гг. под председательством св. Киприана, настаивавшего, что крестить нужно не только бывших гностиков, но и приходящих из раскола, в частности, новациан. Согласно соборным постановлениям, еретики, отделившись от Церкви, не имеют благодати Святого Духа, так что и другим преподать ее не могут, поэтому их крещение не может быть признано рождением свыше.

Богословское обоснование решениям Карфагенских Соборов 255-256 гг. дано в трактатах и посланиях св. Киприана. Свою позицию он основывает на ставших знаменитыми формулировках: "Кто не пребывает в Церкви Христовой, тот не является христианином" (Письмо 52, 24); "вне Церкви нет спасения" (Письмо 73, 21). А тот факт, что еретики и схизматики пребывают за церковной оградой, для св. Киприана сомнению не подлежит.

Границы Церкви, по его свидетельству, определяются единством епископата, являющегося зримым выражением кафолического единства: "Вселенская и единая Церковь не разрывается и не разделяется, но связана и скреплена связью священства, взаимно соединенного между собой" (Письмо 69, 8). Отпавшие от церковного единства не имеют ни благодати Святого Духа, ни совершаемого Его действием крещения, ни других таинств (Письмо 70, 3; 71, 1; 74, 4). Лжекрещение еретиков и схизматиков лишь оскверняет их. Вне Церкви никто не может быть истинно крещен (Ep. 70, 1, 2).

Таким образом, Церковь Христова, согласно св. Киприану, зрима в конкретных общинах (организациях, если организацию не понимать только в административном смысле), являющихся живой связью епископа и паствы. Каждый истинный епископ являет своим служением единое епископство Христово, что и обеспечивает единство всех возглавляемых православными епископами общин, разбросанных по вселенной: "Епископство одно, и каждый из епископов целостно в нем участвует. Так же и Церковь одна, хотя, с приращением плодородия, расширяясь, дробится на множество" (О единстве Церкви). Это единое восходящее к Самому Христу служение св. Киприан уподобляет единому солнечному свету, нераздельно являющему себя во множестве лучей. И именно через стоящих в истинной вере епископов Церковь сохраняет свое единство с Главою Христом: "Церковь не отступит от Христа, а ее составляет народ, приверженный священнику (епископу), и стадо, послушное своему пастырю. Из этого ты должен уразуметь, что епископ – в Церкви и Церковь – в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви. Потому напрасно льстят себе те, кто, не имея мира со священниками (епископами), думают своею вкрадчивостью расположить некоторых к тайному общению с собой: Церковь кафолическая одна – она не должна быть ни рассекаема, ни разделяема, но должна быть совершенно сплочена и скреплена связью священников (епископов), взаимно к себе привязанных" (Письмо 54 "К Флоренцию Пупиану о поносителях").

Часть 4

Вне истины нет Церкви

Утверждая, что "кто не с епископом, тот и не в Церкви", определяя земную Церковь  как совокупность конкретных поместных общин, возглавляемых епископами (причем, каждая отдельная из них сакраментально тождественна всей их общности), св. Киприан Карфагенский главным экклисиологическим критерием для этих общин считает хранение в них единой и неизменной апостольской веры, однажды преданной святым (Иуд. 3). Единство и неизменность веры должны свидетельствоваться, как бы постоянно обновляясь, епископским исповеданием. Тем самым, он лишь напоминает о нераздельном единстве "правила веры" и "правила молитвы", изначально признаваемом в Церкви как незыблемый закон ее исторического существования (в частности, епископы древности регулярно обменивались вероисповедными грамотами, служащими основой для церковного общения). Церковь – Тело Христово – не может, согласно св. Киприану,  присутствовать вне пределов правой веры, выражаемой правым исповеданием. Церковь невозможна вне пределов истины, вне просвещения Божественным светом, в области духовной тьмы и неведения.

Неслучайно, что обетование Иисуса Христа апостолу Петру о созидании на нем, как на камне, Церкви дано в ответ на его исповедание, открытое ему, по словам Самого Христа, непосредственно Отцом Небесным. В этом смысле Петр – родоначальник и прототип каждого православно исповедующего епископа (а не исключительно Римского, признаваемого главой всех прочих, как принято считать в католицизме).  "Господь наш, – пишет св. Киприан, – Коего заповеди и увещания мы должны хранить, определяя достоинство епископа и управление своей Церкви, говорит Петру в Евангелии: "Я говорю тебе: ты – Петр (по-гречески – "камень"), и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи Царства Небесного; а что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах" (Мф., 16:18, 19). Отсюда последовательно и преемственно вытекает власть епископов и управление Церкви, так что Церковь поставляется на епископах и всяким действием Церкви управляют те же начальствующие... Церковь заключается в епископе, клире и всех стоящих в вере..." (О падших).

Без стояния в вере, без хранения ее во всей целостности и полноте, еще раз повторим это для людей с плохой памятью, Церкви Христовой быть не может. Где искажается вера ("правило молитвы"), там, соответственно, повреждается вероучение ("правило веры"), и оттуда Дух Святой, Дух Истины, наставляющий на всякую истину, отступает, оставляя "дом" церковной общины, допускающей это искажение, пустым. Небесный Жених не давал Своих обетований неверной невесте, духовно прелюбодействующей, но только хранящей чистоту в вере и исповедании. "Невеста Христова искажена быть не может: она чиста и нерастленна, знает один дом и целомудренно хранит святость единого ложа. Она блюдет нас для Бога, уготовляет для царства рожденных Ею. Всякий отделяющийся от Церкви, присоединяется к жене-прелюбодейце и делается чуждым обетований Церкви" (О единстве Церкви).

По св. Киприану, свет Церкви, свет освящающей благодати таинств есть, вместе с тем, свет истины Христовой. Невозможно освящающее действие благодати там, где нет просвещения светом Божественной истины. Просвещенные этим светом не могут изрекать еретическую ложь. Благодать не может соединиться с проповедниками ереси и, соответственно, не может действовать в совершаемых ими таинствах, не запечатленных верой апостолов. Поэтому вне истины нет Церкви, а вне Церкви нет спасающей благодати, нет Божественных таинств, нет крещения, рождающего в вечную жизнь. "Я не знаю, каким предубеждением руководствуются некоторые из товарищей наших, думающие, что тех, которые приняли погружение у еретиков, когда они к нам приходят, не должно крестить, потому что, как они говорят, крещение одно. Оно одно потому, что Церковь одна и вне Церкви крещение невозможно" (Письмо к Квинту о крещении еретиков).

Подчеркивая, что основанием церковного единства является Божественный свет, св. Киприан делает важную оговорку, что свет этот соединяется с хранителями истины независимо от их числа: качество веры и единомыслие верных, а не количество "верующих" – основание для причастности ему. Обличая внутрицерковные раздоры, св. Киприан пишет: "Когда Господь в заповедях Своих полагает и говорит: "идеже... еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их", то создавший и учредивший Церковь не отделяет (этих) людей от Церкви, но, обличая отпадших от веры и увещевая верных к миру, показывает Своими словами, что Он охотнее бывает с двумя или тремя единодушно молящимися, нежели с большим числом разномыслящих, и что более может быть испрошено согласной молитвой немногих, нежели несогласным молением многих" (О единстве Церкви).

Больные члены Церкви

Наконец, обратим внимание на еще один весьма актуальный для современного Истинного Православия момент в наследии св. Киприана Карфагенского. Напомню, учение о Церкви он излагал в контексте двух различных споров – о падших во время гонений и о перекрещивании еретиков. Эти два спора касались двух различных аспектов православной экклисиологии, которые нельзя смешивать  и подменять один другим.

В споре о перекрещивании еретиков св. Киприан прямо и категорично указывал, что отпадение в ересь есть отпадение от Церкви, вне которой нет спасения и, соответственно, таинств (включая крещение), спасение подающих. Границы Церкви в этом смысле совпадают с границами Православия (в существенном, а не формальном только смысле) и определяются догматами. Где нет Православия, нет Церкви. Ересь –  область духовной тьмы и смерти.

Предметом же спора о падших были внутренние, если так можно выразиться, границы Церкви – их динамика в рамках общего истинного исповедания веры, определяемая церковными канонами. Речь, конкретно, шла о том, допустимо ли принятие в церковное общение отпавших от исповедничества во время гонений, возможно ли обновление покаянием для тех, кто однажды попрал благодать крещения, не пятнает ли общение с падшими чистоту Христовой Церкви.

Св. Киприан считал, что возможно, и настаивал на даровании общения кающимся падшим после епитимии. Отпавшие, но через покаяние стучащиеся в двери Церкви, не вполне чужды ей и могут иметь некоторый залог общения. Церковь повреждается и перестает быть Церковью Христовой, если вместо истинной веры ее исповеданием становится какое-либо лжеверие. Но если истинная вера хранится и неповрежденно исповедуется на уровне епископского свидетельства, чистота  и святость Церкви не нарушаются только оттого, что к ней принадлежат  согрешившие и кающиеся (Письмо 52, 27). В земной Церкви смешаны как пшеница, так и плевелы, как деревянные сосуды, так и глиняные, как праведники, так и грешники (Письмо 51, 3). Окончательное разделение будет произведено в свое время Богом, человек же не должен предвосхищать Его суд (Письмо 52, 25). Грех, если человек в нем кается, не отторгает его от Церкви окончательно, покаяние способно обновлять в грешнике благодать крещения, вновь соделывая его сосудом Духа. Кающиеся грешники – это полуживые (semianimes) и больные (vulnerati), но не мертвые (Письмо 52, 16-19) .

Таким образом, св. Киприан Карфагенский, словно в ответ единоименному, но, увы, не единомысленному ему митрополиту Киприану (Куцумбасу), относит понятие "больные члены Церкви" к отдельным согрешившим лично, но кающимся единоверцам. К тем, которые отождествляют себя именно с единой Кафолической Церковью и просят о даровании им церковного общения именно у правоисповедующих епископов. Но отнюдь не к еретикам и даже не к рядовым, пассивным, так сказать, членам еретических сообществ, хотя бы и будто бы истинно-верующим в душе.

Открыто исповедуемая ересь не может быть только частным грехом исповедующего ее. Если ересь не пресекается, она становится грехом всей общины. Еретическое исповедание извращает само христианство, и потому в исповедующих ересь церквах нет возводящей в жизнь вечную благодатной жизни, неотделимой от богооткровенной истины. В земной Церкви могут пребывать больные члены – кающиеся грешники, которые, поскольку согрешают, отпадают от Тела Христова, а поскольку каются, вновь примиряются и соединяются с ним ("примири и соедини его Святей Твоей Церкви", – говорится в чине исповеди). Но у животворящего и неистленного Тела Христова не может быть больных, зараженных ересью частей, т.е. целых общин, пораженных грехом еретического исповедания возглавляющих эти общины епископов (к тому же, ересь, по определению св. отцов и св. соборов, – не болезнь, а именно смерть). Свое обетование о созидании Церкви Христос дал не еретичествующему, а все же правоисповедующему Его Петру, однажды отпавшему по малодушию и восставшему через покаяние, но не пребывавшему нераскаянно в еретическом заблуждении.

Как видим, восходящий к св. Киприану Карфагенскому истинно-православный киприанизм несовместим с киприанизмом новоявленным. Последний – в сущности своей тот же экуменизм, только рядящийся в истинно-православные одежды и  прикрывающийся мнимой любовью к еретикам. Будто любовь может быть подлинной и действенной в отрыве от истины.

Церковь – правое исповедание, епископ – уста Церкви

Итак, св. Киприан Карфагенский четко, ясно и просто сформулировал то, что Церковь содержала и чему учила и до него, и после него. В последние несколько столетий это учение стало звучать, увы, все менее явственно, пока, наконец, не оказалось фактически под спудом. Но под спудом оказалась и сама Церковь. Она зримо размежевалась с собственным двойником, только пародирующим ее исторические формы, но не способным скрыть своей земной, а отнюдь не небесной природы.

Печально, конечно, что епископ, относящий себя к истинной Церкви, не может отличить ее от подделки, не может провести границу между реальностью и мнимостью. Указывая на формальные несущественные признаки Церкви, забывает главный и существенный –правое исповедание, тот самый "камень", на котором Церковь и созидается. В исторические одежды Церкви может облачиться и мошенник. Повторять церковные чины сумеет и пародист. Правая вера и жизнь по вере, выраженные в догматах и канонах, – вот подлинные границы церковного Тела в земной истории. Следование догматам и канонам – вот критерий истинной Церкви. А не просто законсервированная традиция под названием "дореволюционность" или "зарубежность". И уж тем более не административная вертикаль, признанная (точнее, назначенная) властями века сего.

За полстолетия до св. Киприана обо всем этом учил св. Ириней Лионский, еще раньше - св. Игнатий Богоносец, прежде него - апостолы. "Где Церковь, там и Дух Божий; и  где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть истина. Посему те, кто не причастны Ему, не питаются для жизни от сосцев матери, не пользуются чистейшим источником, исходящим от Тела Христова, но выкапывают себе сокрушённые колодцы (Иер 2, 13) из земных рвов и пьют гнилую воду из грязи, удаляясь веры Церкви, чтобы не обратиться, и отвергая Духа, чтобы не вразумиться" (Против ересей 3. 24, 1).

Удаляющиеся неизменной апостольской и святоотеческой веры, удаляются Церкви, отвергают благодать Святого Духа. Следование вере Церкви – залог пребывания в ней.

Но истинная вера не может быть безгласной. "Сердцем бо веруется в правду, усты же исповедуется во спасение" (Рим., 10:10). В одной из вошедших в собрание сочинений святителя Иоанна Златоуста бесед истинная вера, истинное исповедание веры, истинное епископство, истинная Церковь и благодатное Царство Божие, пришедшее в силе, связываются воедино: Петр "получил ключи не прежде, чем сказал: "…Ты - Христос, Сын Бога Живаго"; тогда и он слышит от Него: "…Блажен ты, Симон, сын Ионин… дам тебе ключи  Царства Небесного…" (Mф., 16:18,19). После исповедания – власть; после веры –передача Церкви и Царства" (На слова: "В начале было Слово…" (Ин.., 1:1, 2). Теряющий православное исповедание теряет тем самым епископскую власть, само апостольское преемство.

Таким же образом "камень", на котором Господь созидает Свою Церковь, понимал и преп. Максим Исповедник. В ответе гонителям, недоуменно допытывавшимся у него, к какой Церкви он принадлежит, если не с одной из наличных официальных церковных организаций не пребывает в общении, святой ответил: "Бог всяческих объявил Кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным Петра за то, что Он исповедал Его" (Мф., 16:18) (Письмо Анастасию).

Всякий христианин, согласно преп. Максиму, может, если будет на то воля Божия, стать исповедником Христовым, а тем самым преемником Петра, "камнем", на котором историческая Церковь вновь и вновь созидается Духом Святым (сам преп. Максим и был Петром для своего времени). Но каждый епископ не просто может, но именно должен этим "камнем" быть. А если не "камень", то и не епископ!

Церковные каноны предписывают, чтобы в епископы поставлялся человек, с давнего времени испытанный в слове веры (Лаод. 12; 7 Всел. 2). Не просто право, но именно обязанность епископа – учить церковный клир и народ православной вере и благочестию (Апост. 58), руководствуясь в учительстве не собственным разумением, не тем, чему научен от своих земных учителей, но исключительно на основании Священного Писания и предания богоносных отцов. Обязан толковать каждый вопрос веры только так, как изложили святые учителя Церкви в своих писаниях (6 Всел., 19), а не просто так, как выучил некогда по семинарским учебникам.

Епископ, не учащий по преданию св. отцов, или да исправится, или да будет извержен. Учащий превратно – перестает быть епископом даже до церковного суда, извергается Богом. В 15-м правиле Двукратного Собора, казалось бы, уже затертом, простите за выражение, до дыр в спорах истинно-православных и экуменистов, епископы, публично проповедующие какую-либо ересь, осужденную отцами или  соборами, прямо именуются лжеепископами еще до соборного суда над ними, по факту самой еретической проповеди. Еретик – самоосужден! "Еретика, после  первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден" (Тит., 3:10-11). До суда же православные этим правилом призываются отделяться от них –  странно было бы оставаться под церковным руководством лжеепископов!

Стоит ли уточнять, чем становится церковная община, продолжающая, несмотря ни на какие свидетельства, оставаться под их лжеомофорами? "Светильник телу есть око (Мф., 6:22).., а светильник Церкви есть епископ. Поэтому как оку необходимо быть чистым, чтоб тело двигалось правильно, а когда оно нечисто, и тело движется неправильно; так вместе с предстоятелем Церкви, каков он будет, и Церковь  или подвергается опасности, или  спасается" (Св. Григорий Богослов. Письмо 34, к жителям Кесарии). Именно поэтому, чтобы не оказаться в духовной яме, доверчиво идя за поводырем-слепцом, св. отцы категорично требовали разрывать с еретичествующими епископами, бежать от них, по выражению св. Иоанна Златоуста, как от волков, даже если бы они были по нраву ангелы, а не люди.

Часть 5

Закончим наш комментарий после продолжительной паузы, но точно в срок – к начавшемуся собору архиереев РПЦЗ (В-В).

Узел единомыслия с еретиками

Как было показано в предыдущих частях комментария, в единой Христовой Церкви не может быть разноверия, разномыслия в догматических вопросах. Не может быть разной веры, разного исповедания у паствы и ее епископа. Если епископ – открытый еретик, публично – словом и делом – учащий ереси то, и вся община, вся церковная организация, с ним связанная, все находящиеся с ним в церковном общении становятся соучастниками его ереси.

Будучи в сходных с нынешними условиях разгула ереси, прп. Феодор Студит прямо указывал игумену одного из монастырей, кем в церковном отношении становятся те, кто хотя и не разделяют образа мыслей явных еретиков, но и не разрывают с ними церковного общения: «Когда же еретическое нечестие открыто обнаружилось во время собора, то теперь следует и твоей осторожности вместе со всеми православными говорить смело, не имея общения с лжеучителями и не поминая никого из присутствовавших на прелюбодейном соборе или разделяющих образ его мыслей… Ибо Златоуст великим и громким голосом объявил врагами Божиими не только еретиков, но и вступающих в общение с ними. И если твоя твердость не устоит, то кто же спасется? Если тот, кто прежде совершенного обнаружения ереси дерзал силою Божиею, как святой, станет уклоняться теперь, после обнаружения ереси, то как другой осмелится подать голос? Если монашеский чин не вменит вся в уметы, т.е. монастыри и все находящееся в них, то как мирянин оставит жену, детей и все прочее? Поэтому, напоминаю, как наименьший брат и сын, не будем молчать, чтобы у нас не произошел вопль содомский, не будем жалеть дольнего, чтобы нам не потерять горнего, не будем подавать соблазна Церкви Божией, которая может состоять из трех православных, по определению святых, чтобы нам не быть осужденными судом Господним» (Письмо к Феофилу игумену).

Общее место в Предании Церкви, что ересь и кинония (церковное общение) – две вещи несовместные. Всякая ересь, согласно 1-му правилу Второго Вселенского собора подлежит анафеме, полному отлучению. Как можно пребывать в Теле Христовом, сохраняя единство таинств и молитвы с открытыми еретиками? Ведь еретики извергаются из Тела Христова и пребывают под клятвой уже в силу самой ереси – духовной тьмы, не совместимой со светом божественной благодати, просвещающей это Тело изнутри.

В Синодике в неделю Торжества Православия, содержащем анафематизмы на ереси и еретиков, подчеркивается, что через поминание, с одной стороны, и анафемы, с другой, земная Церковь только свидетельствует о божественном повелении провозглашать благословения тем, которые хранят установленный Духом Святым закон, и клятвы (анафемы) тем, которые сами их на себя наложили, отделившись через ересь от благодати, питающей Церковь: «…паче же божественным повелением, сочли мы праведным и должным начертати в сердцах братий, якоже на столпе некоем, из великих камней составленном и к приему писания устроенном, благословения, приличные хранящим закон, и клятвы ихже на ся возлагают беззаконнующии».

Невозможно, согласно св. отцам, причастие Божеству, единение с Ним, при сохранении совместной молитвы, общих таинств, евхаристического общения с еретиками. Ересь – движение ума мимо цели, к мысленному идолу, вместо реального Бога. Блуждание в области человеческих фантазий (и демонических «рекламных картинок», выражаясь уж совсем прямо и неполиткорректно), – не в благодати Божией. Так можно ли объединить, сделать совместным моление Богу и мысленным идолам, хотя бы они формально назывались теми же именами? Могут ли быть «средствами обожения» (св. Дионисий Ареопагит) «таинства», совершаемые в общине разноверных? Кому эти «таинства» приобщают? Чьим сопричастником становится причащающийся с явными еретиками?

Прп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры», более тысячелетия уже являющимся эталоном православного вероучения, отвечает на эти вопросы предельно ясно: «Причащением же это таинство называется потому, что через него мы делаемся причастниками Божества Иисуса. Еще называется оно общением и воистину есть (общение) потому, что через него мы входим в общение со Христом и делаемся причастниками Его плоти и Божества; (с другой стороны) через него мы входим в общение и объединяемся друг с другом. Ибо все мы, так как от единого хлеба причащаемся, делаемся единым телом Христовым, единою кровью и членами друг друга, получая наименование сотелесников Христа (Еф 3, 6). 

Поэтому, будем остерегаться всеми силами, чтобы не принимать причащения от еретиков и не давать им. Не дадите святая псом, говорит Господь, ни пометайте бисер ваших пред свиньями (Мф 7, 6), чтобы не сделаться нам участниками превратного учения и осуждения их. Ибо если (через причащение), действительно, бывает единение со Христом и друг с другом, то мы действительно объединяемся по свободному расположению и со всеми причащающимися вместе с нами; ибо объединение это происходит по нашему свободному расположению, не без нашего согласия. Вси едино тело есмы, потому что от единого хлеба причащаемся, как говорит божественный Апостол (1 Кор 10, 17)» (ТИПВ 4, 13).

Итак, предупрежденные о ереси, но, тем не менее, остающиеся в общении с еретиками и продолжающие с ними причащаться, тем самым по свободному расположению объединяются с ними в их служении мысленным идолам вместо Христа, становятся участниками лжетаинств и приобщаются в них духовной тьмы вместо божественного Света. «Ибо Златоуст, – процитирую прп. Феодора Студита еще раз, – великим и громким голосом объявил врагами Божиими не только еретиков, но и вступающих в общение с ними». Когда еретики доминируют и овладевают некогда православными храмами, а народ – вольно или невольно, сознательно или бессознательно, активно или пассивно – участвует в совершаемых ими молитвах и священнодействиях – крещениях, причащениях, венчаниях, отпеваниях, – то это, по выражению св. Василия Великого, становится для народа узлом единомыслия с еретиками (см. Письмо 35).

Мнимые таинства

Из всего сказанного выше очевидно, что, согласно Преданию, утверждения еп. Анастасия  о благодатности таинств, совершаемых в еретических организациях только «в силу их правильного совершения», мягко говоря, ошибочны, а, говоря прямо, являются экклисиологической ересью. Свт. Афанасий Великий прямо называл крещение ариан, имевших и формальное преемство хиротоний, и совершавших таинства в соответствии с церковным установлением (формально во имя Святой Троицы, а не во имя Ария), мнимым, имеющим только вид крещения: «…преподаваемое ими крещение, имеющее только мнимый вид, в действительности же нимало не вспомоществующее благочестию». Кроме внешнего сходства оно не имеет с крещением Церкви, рождающим в жизнь вечную, ничего общего: «…крещение, мнимо ими преподаваемое, есть иное и не истинное, хотя наружно произносят они по написанному имя Отца и Сына». Для рождения в жизнь вечную с правильным совершением чина крещения, с призыванием имен Отца, Сына и Святого Духа должна с необходимостью сочетаться и правильная вера и преподающих крещение, и крещаемых: «Не тот преподает, кто говорит только: Господи! но кто с этим именем соединяет и правую веру. Посему и Спаситель не просто заповедал крестить, но говорит: прежде научите, а потом уже крестите во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа (Мф. 28, 19), чтобы от научения произошла правая вера, а с верою соединялось тайноводство крещения». И такая оценка относится не к одним лишь арианам, а ко всем без исключения еретикам: «И другие многие ереси, произнося только Имена, но мудрствуя неправо, а потому, как сказано, не имея здравой веры, бесполезною делают преподаваемую ими воду как скудную благочестием, почему окропляемый ими более сквернится нечестием, нежели омывается. Так и язычники, хотя произносят устами Божие имя, но обвиняются в безбожии, потому что не знают подлинно сущего и истинного Бога, Отца Господа нашего Иисуса Христа. Так манихеи, фриги и ученики Самосатского, хотя произносят Имена, но, тем не менее, суть еретики».

Напомню, эти слова писались свт. Афанасием во времена господства ариан, когда именно они были признанной властью официальной церковью, а православные оставались в меньшинстве. Но благодать Божия не подвластна земному административному ресурсу: «Напротив того, заблуждаясь в этом, жалкие люди пребудут, конечно, оставлены Божеством. Земная пышность не последует за ними по смерти их, и когда сего Господа, Которого отреклись они, увидят сидящим на престоле Отца Его и судящим живых и мертвых, тогда не возмогут призвать к себе на помощь кого-либо из обольстивших их ныне, потому что и их увидят судимыми и раскаивающимися в своих неправдах и в своем злочестии» (На ариан слово 2-е 42-43).

Если интерполировать логику свт Афанасия, что «во имя Сына» у ариан – это не во имя единосущного Сына Божия, а во имя мнимого тварного сына, каковым подлинный Христос не является (т.е. во имя мысленного идола), на современные ереси, получится тот же самый результат. «Во имя Сына» в несторианстве – означает во имя ипостасно разделенного псевдохриста, которого анафематствовали святые. «Во имя Сына» в монофизитстве – это во имя воображаемого существа, имеющего единичную сложную природу, которая мыслится раздельно от Церкви – Тела Христова. «Во имя Сына» в католицизме – это во имя измышленного опять-таки существа, будто бы, как причина, вместе с Отцом изводящего Духа, созидающего Церковь не на Петре, приносящем правое исповедание и передающим свое апостольское преемство всем право исповедающим Христа вслед за ним, а на выдуманном Петре, основавшем будто бы непогрешимую римскую кафедру, на которой Дух Истины будто бы получил постоянную земную прописку без возможности выписаться и переселиться. Не станем уж перечислять всевозможные «во имя» в протестантизме…

Для экуменистов все это – единый многоликий, многиименный, и многосущностный бог, тело которого – псевдоцерковь – существует в отрыве от догматов, в неведении и заблуждении. Заблуждение – норма в экуменической церкви неведующего, не просвещенного Духом Истины псевдохриста. Не будем останавливаться на этом подробно. «Внешних судит Бог». Но почему епископ, относящий себя к истинной Церкви, не различает имени истинного Бога от омонимов и созвучий? Какими мутными источниками руководствовался в своем исповедании еп. Анастасий, если св. отцы учат совершенно противоположно тому, чему учит свою паству он? В каких книгах он прочитал про благодатность еретических таинств, если книги святоотеческие говорят об обратном? «Пусть тебя не обольщают собрания еретиков, потому что у них крещение — не просвещение; они принимают крещение телом, а душою не просвещаются. Как и Симон [Волхв] был крещен, но не просвещен, равно такими же оказываются и они» (свт. Иоанн Златоуст. На слова: "В начале было Слово…" (Ин. 1, 1), 2).

Речь, конечно, не идет об абсолютной безблагодатности вне Церкви. Бог действует Своей благодатью, без сомнения, везде, но не везде одним способом. Как Творец, Вседержитель и Промыслитель он присутствует во всякой твари – и в разумной, и в неразумной, и в благих, и в злых. Он всем желает спасения, но не все следуют Его желанию, всех призывает к спасению, в Свою Церковь, но не все откликаются и следуют Его призыву. Но спасает, творит сынами Божиими по Своему собственному образу, образу истинного Сына Божия Иисуса Христа, Он только в Церкви, которая и есть тело воплотившегося Сына. Вне Церкви нет спасения, т.е. обожения, нет и средств обожения – таинств. Не совершаются таинства Божии во тьме неведения, в безразличии к Богу и Его Откровению, в религиозной всеядности. «Какое могут совершать священноводство, или какой Дух может сходить на священнодействия, совершаемые такими (людьми)?» – говорил прп. Максим Исповедник о «таинствах» безразличных к вере, но не безразличных к своему земному положению иерархов еретической государственной церкви того времени, принимавших в угоду власти то одно, то другое, противоречащее прежнему, исповедание.

Одинаково с православными

В качестве подтверждения своего мнения о действительности еретических таинств, если они совершены по церковному чину, еп. Анастасий использует любимый аргумент экуменистов – практику чиноприемов из инославия в православие. Дескать, раз Церковь принимает из какой-либо ереси не через крещение, значит, признает совершенное в этой ереси крещение. Если принимает бывших еретических священников в сущем сане, значит, будто бы принимает их священный сан и все совершенные ими в ереси таинства. А значит, и в ереси присутствует Тело Христово, значит, и еретики – Церковь.

Но достаточно посмотреть на проблему пристальнее, чтобы увидеть, что в Предании Церкви вопрос о таинствах еретиков и вопрос чиноприемах – это два разных вопроса, не связанных между собой напрямую. Вопрос о чиноприемах – это вопрос о возможных способах приема из не-церкви в Церковь. Но это не вопрос оценки благодатности или безблагодатности таинств еретиков. Догматическая оценка «таинств» еретиков – вопрос акривии, вопрос о строгом законе церковного бытия, и он решен св. отцами и св. соборами однозначно: вне истинной веры нет Церкви, вне Церкви – нет таинств. Встречающиеся в церковной истории факты, по-видимому, исключающие этот закон, – это и есть в буквальном смысле слова исключения из правила, хотя и случающиеся по неведомым нам судьбам Божиим, но самого правила нисколько не отменяющие. Закон говорит, что отравленный ядом источник смертоносен. Но нам известны случаи, когда какой-нибудь счастливец, выпив, по-видимому, отравленной воды, остался жив. Как назвать логику, согласно которой из подобных случаев можно сделать вывод: раз он не умер, значит, вода не мертвая, а живая, и мы тоже будем ее преспокойно пить? Увы, подобной «логикой» страдают не только консерваторы из WO.

Ее несостоятельность видна уже на примере 1-го Канонического Послания св. Василия Великого. Конечно, можно быть снисходительным и не требовать, даже и от епископа, знания всех или хотя бы всех наиболее значимых церковных источников по догматическим и каноническим вопросам, но уж самые-самые основные из них, к каковым это Послание и относится, епископ знать обязан. Даже при поверхностном прочтении Послания налицо две тематические линии, о которых сейчас речь: 1) природа ереси и раскола, 2) способ приема из ереси и раскола в Церковь.

Рассуждая о природе ереси и раскола, св. Василий, упоминая св. Киприана Карфагенского, выражает принцип акривии и прямо говорит о прерывании у отпавших в ересь или раскол преемства церковной благодати (вопрос о точном времени утраты благодати при этом не ставится): «…хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось  законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от Отцов и, чрез возложение рук их, имели дарование  духовное. Но отторженные, сделавшись мирянами, не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не могли преподать  другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали».

Но переходя к вопросу о приеме в Церковь обращающихся от ереси или раскола, св. Василий формулирует другой принцип, принцип икономии – допустимость смягчения строгости правила (при неизменности стоящей за ним догматической веры!) ради очевидной церковной пользы: ради обычая, ради назидания многих или общего благосозидания можно принимать еретиков и раскольников, не совершая над ними крещения (конечно, если то «крещение», которое они получили в ереси или расколе, принципиально не отличается от крещения, совершаемого Церковью,  по своей форме).

Однако ни у св. Василия, ни у других отцов Церкви нет и речи о том, что «таинства» еретиков действительно рождают в жизнь вечную, низводят дары Св. Духа, приобщают Богу, и что над еретиками их не нужно вновь совершать, потому что подаваемая таинствами благодать ими уже будто бы получена.

В 15-м правиле Двукратного Собора, ставшем едва ли не визитной карточкой отвергающих МП и вообще экуменическое мировое православие юрисдикций, есть очень важная деталь, на которую, между тем, мало кто обращает внимание. В заключительной части правила одобряются как достойные чести, подобающей православным, отделившиеся от епископов, открыто учащих какой-либо засвидетельствованной св. соборами или св. отцами ереси. И в качестве догматического обоснования этого отделения отмечается, что они тем самым еще до соборного рассмотрения дела «осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей». Вместе с тем, согласно православной экклисиологии, средоточием таинств в земной Церкви является служение православного епископа. Епископа, подчеркну, а не лжеепископа все же! Литургическое служение епископа действенно символизирует первосвященство Иисуса Христа, являет его в той конкретной общине, которую данный епископ возглавляет. Что же символизирует и являет собой служение лжеепископа?

«Повторение – мать учения», поэтому процитирую это правило еще раз: «Ибо отделяющиеся от общения с предстоятелем, ради некия ереси, осужденныя святыми соборами или отцами, когда, то есть, он проповедует ересь всенародно, и учит оной открыто в церкви, таковые аще и оградят себя от общения с глаголемым епископом, прежде соборного рассмотрения, не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным. Ибо они осудили не епископов, а лжеепископов и лжеучителей, и не расколом пресекли единство Церкви, но потщились охранити Церковь от расколов и разделений».

Итак, ни о какой благодатности таинств в еретических сообществах, согласно учению Церкви, речи быть не может. И практика приема еретиков в Церковь не через крещение с догматическим вопросом о благодатности или безблагодатности таинств еретиков напрямую не связана, а относится к области икономии. Допустимость такого икономического приема в Церковь обусловлена не какой-то будто бы «остаточной» церковной природой инославных церквей, а исключительно пользой намеревающихся присоединиться к Церкви («ради общего благосозидания»), дабы не чинить им дополнительного препятствия в их благом намерении.

Об это недвусмысленно говорит прп. Анастасий Синаит: «Вопрос. Почему, когда еретики обращаются к кафолической Церкви, мы не перекрещиваем их?

Ответ. Если бы это было так, то не скоро человек отвратился бы от ереси, стыдясь быть перекрещиваемым. Кроме того, известно, что через возложение рук иерея и через молитву нисходит на людей Дух Святой, как то свидетельствуют Деяния Апостолов» (прп. Анастасий Синаит. Вопросы и ответы 14). На этот же принцип благосозидания указывает и прп. Никодим Святогорец, объясняя факт приема в Церковь иконоборческих клириков как клириков, без совершения над ними рукоположения: «Вселенский VII Собор, хотя и принял хиротонии еретиков-иконоборцев... и от них рукоположенных, не перерукоположив их заново..., но сие сделал домостроительно (по икономии) ради великого множества тогда присоединявшихся иконоборцев» (Толкованиe на Апостольское правило 68).

Но допустимость приема в Церковь по икономии ограничена определенной гранью, а именно степенью внешней сохранности в том или ином еретическом сообществе чинопоследований таинств, элементом которой является, в частности, и формальная преемственность от апостолов. По толкованию Зонары на 7-е правило II-го Вселенского Собора: «Эти еретики не перекрещиваются, потому что касательно святого крещения они ни в чем не отличаются от нас, но крестятся одинаково с православными». Вне Церкви, в ереси или расколе, эта формальная преемственность так и остается формальной, лишь внешним знаком, символом, утратившим связь с символизируемым. Но при присоединении к Церкви связь эта восстанавливается, символ становится действующим.

Так что надо бы понимать, что формально совпадающие с церковными словесные и обрядовые символы еретиков еще не означают совпадения самой благодатной реальности. «Нарекание прежняго заблуждения, – говорит 68-е правило Карфагенского Собора о принятии еретических клириков в Церковь «в сущем сане», –  не должно быти препятствием принятию их в чин клира,  когда они, приступив к вере, истинную Церковь признали своею, и, в ней уверовав во Христа, приняли таинства Троицы, которыя, как явно есть, все истинны и святы и Божественны, и на которых утверждается все упование души, несмотря на то, что предварившая дерзость еретиков, безразсудно стремилась нечто предати противно под именем истины». Здесь, как видим, подчеркивается, что не только освящающие таинства, но и сама вера во Христа возможны лишь в истинной Церкви. В ереси за формально теми же именами и формулами – мысленный идол вместо реального Бога, нечто противное под именем истины. Здесь уместно вспомнить слова прп. Максима Исповедника, что таинство спасения заключается не в звукосочетаниях, но в умозрениях и делах (Послание 19).

Заключение

Увы, этим своим публичным выступлением епископ Анастасий, как минимум, подал очень тревожный сигнал своей собственной пастве и вообще всем, относящим себя к юрисдикции РПЦЗ (В-В), да и всем, относящим себя к истинному православию. Можно шутить, что здесь мы имеем случай, выраженный народной мудростью «молчание – золото». Дескать, молчал бы, имел бы шанс сойти за православного, но заговорив, лишился его. Соглашусь, в иных случаях поговорка «молчание – золото» оправдана. Но не соглашусь, что золотом является и молчащий епископ. Одно из важнейших служений епископа – быть устами церковного тела. «От избытка сердца глаголют уста». Если уста епископа проповедуют о Церкви что-то такое, что к учению самой Церкви не имеет ни малейшего отношения, а церковная община, им возглавляемая, и церковная организация, к которой он принадлежит, при этом молчат и бездействуют, невольно возникает вопрос, чем же избыточествует их «сердце».

Хотелось бы верить, хотя и верится с трудом, что еп. Анастасий воспользуется шансом вернуть себе репутацию православного архиерея. Но вернуть его молчанием уже не получится. А только публичным опровержением сказанного и публичным отречением от него.

Впрочем, со времени написания предыдущей части этого комментария еп. Анастасий успел дать и еще один повод – на этот раз канонический – серьезно усомниться в его статусе как православного архиерея. Об этом очень живописно повествует в своем роде замечательный «Евхаристический роман в письмах».

Клирикам и мирянам РПЦЗ (В-В) есть сейчас над чем серьезно задуматься (а непосредственной пастве еп. Анастасия так и вдвойне). По крайней мере, той их части, которая задумываться не разучилась и уже не покупается на одни только «волшебные слова»: «истинная зарубежность», «законное преемство от последнего законного первоиерарха РПЦЗ», «единственная каноническая церковная власть» и т.п., а хотела бы ориентироваться на Предание Церкви – на догматы и каноны. Они перед выбором: или хранить аутентичную историческую традицию РПЦЗ (но лучше других это получается в юрисдикции митр. Агафангела (Пашковского)!), или же хранить апостольское и святоотеческое православие. Очевидно, что это два совершенно разных выбора.

Историческая РПЦЗ – это, как любят повторять ее апологеты,  «широкая река». Куда она течет и впадает, наиболее внимательным людям стало ясно уже в конце 1980-х годов, близоруким – в 90-е, подслеповатым – в 2000 г., едва-едва зрячим – в 2007, а слепым не ясно и до сих пор. Так не лучше ли даже и не пытаться войти в эту широкую реку  вновь, а постараться нащупать узкий путь истинного святоотеческого православия и стать на него.

http://www.portal-credo.ru/site/?act=fresh&id=1659