|
Кардинал Иоханнес Виллебрандс.
Будущее экуменизма (1)
(перевод с английского — диак. Андрей Глущенко (2))
Часть 1
В эту десятую годовщину фонда "Pro Oriente" вы попросили меня коснуться вопроса о будущем экуменизма, — не в качестве пророка, но в попытке распознать те пути, по которым мы сможем продвигаться далее, служа исполнению Божественного замысла.
Чтобы делать это, мы должны быть проницательны, понимая, что хотя обновление всего и воссоединение всех под одной Главой, Христом (ср. Еф. 1: 10) — это воля Божия, однако, эта цель осуществляется среди грешных людей, которые могут отвергнуть, и часто действительно отвергают зов Христа, и которые постоянно отвергают опять-таки по крайней мере часть того, что Дух Христов требует от них. Сам Иисус предупреждал, что Он Сам будет причиной разногласия и разделения (ср. Мф. 10: 34-39, Лк. 2: 35; 12: 51-52; 21: 16). Он пришел к своим и свои не приняли Его (Ин. 1: 11); Он умер на кресте и предупредил Своих последователей, чтобы они не ждали лучшей участи, и через несколько лет после Самого Иисуса Стефан был по всей видимости первым, кто испытал это. Даже среди тех, кто заявлял о себе как о последователях Иисуса, очень скоро появились разделения. Не по причине ли серьезных различий, если не разделений, собрался первый совет в Иерусалиме около 48 г. или 49 г. по Р. Х.? Прошло всего лишь лет двадцать пять после смерти Христа, а Послания к Коринфянам и к Галатам свидетельствуют о неурядицах, существовавших в области апостольской деятельности Павла. Мы знаем, что несколько лет спустя то же самое было в Колоссах. И затем снова, послания Иоанна, пастырские послания, послание Иуды и второе послание Петра — все они показывают существование разделений среди тех, кто заявлял о себе как о последователях Христа. Постоянно со времен Павла значительная часть энергии проповедников Евангелия была направлена на защиту себя от лже-братьев, сеявших разделение и сводивших усилия проповедников на нет (ср. Гал. 2: 4; 2 Кор. 11: 13-26; 1 Ин. 4: 1; 2 Петр. 2: 1). Мы поражаемся тому строгому тону, который Писание использует по отношению к разделениям, угрожавшим ранним христианским общинам, и еще более поражаемся силе, с которой мужи апостольские — св. Поликарп, св. Игнатий Антиохийский — осуждали те разделения, что видели между церквами. Они были в смятении, наблюдая, как происходит нечто, настолько противоположное воле Господа: "да будут все едино", а также проповеди Евангелия: "да уверует мир" [(Ин. 17: 21)].
Вряд ли нам нужно упоминать многочисленные и разнообразные разделения, возникшие от гностицизма, милленаризма, монтанизма и донатизма. Около 375 г. Епифаний, епископ Саламинский, в своей знаменитой работе составил список и рекомендуемые ответы шести ересям, которые уже — менее чем за 350 лет — разделили христиан. Те, о которых он говорил, могли исчезнуть, но готовились появиться другие, и за великими Соборами — Эфесским (431 г.) и Халкидонским (451 г.) — последовали разделения, длящиеся до наших дней.
История предостерегает нас от поверхностного оптимизма, который рассчитывал бы увидеть восстановленное единство среди всех христиан в течение ближайших нескольких лет. Такая позиция могла бы привести к упрямому разочарованию перед лицом реальности. Ибо мы знаем, что до тех пор, пока грех остается в нас, так или иначе будет разделение. Но и с разделениями, так же, как и с грехом, Церковь должна неустанно бороться — так, чтобы воля Господня могла быть исполнена.
Однако несомненно, что если разделение — это всегда плод греха, греха тех, кто отделяет одних от других, тех, которые все несут, пусть и в разной степени, ответственность, то ситуация достаточно отличается для тех, кто наследует эти разделения — они не ответственны за сделанное в предыдущих поколениях (Unitatis Redintegratio, n. 3). Они вынуждены нести последствия того греха, которого не совершали. Как христиане, они знают о ненормальном состоянии их ситуации, и они желают это исправить. Это послужило причиной экуменического движения, являющегося плодом живой веры в Божественный замысел, веры, находящейся в послушании воле Христа, Который желал, чтобы единство Его учеников послужило свидетельством перед глазами мира, ибо Отец послал Сына в мир, чтобы мир мог быть спасен, обновлен и объединен через Него и в Нем.
Вдохновленное верой, экуменическое движение оживляется любовью сыновей Одного Отца, желающих вновь обрести друг друга и примириться друг с другом. Оно укрепляется надеждой, знающей, что воскресший Господь — Властитель человеческой истории; надеждой, которая не питает никаких иллюзий относительно людей, но которая твердо доверяет Богу. Благодаря этой вере и этой надежде мы знаем: возможно исцелять раны, унаследованные разделения прошлого, пусть даже если боимся, что разделения останутся или появятся новые до дня окончательного торжества Господа во славе.
Экуменическое движение уже произвело очень большое изменение в ментальности христиан, христианских Церквей. Становится все более и более естественным, обычным думать о других христианских братьях при принятии (на уровне как отдельных христиан, так и общин, Церквей) тех решений, которые могут их затронуть. Мы более не можем думать, решать или действовать, не думая о тех других, даже когда мы считаем, что пока еще не можем, в определенных областях, думать, решать и действовать вместе с ними. Но во всё больших и больших областях мы можем — собираться вместе, составлять общие программы действий, координировать действия, уже предпринимаемые, действовать вместе. Это является действительностью на уровне Церквей, это тем более является действительностью на уровне христиан, посвятивших себя служению своим братьям и деятельности по установлению более справедливого и братского мира, усилиям, которые являются одним из самых существенных аспектов в борьбе Церкви против греха и разделения.
Мы уже несколько раз сказали о вере, надежде и любви, о справедливости и братстве. И действительно, невозможно говорить об экуменическом движении, его развитии и его будущем, не говоря об обращении сердца и об обновлении в Церкви — двух основных условиях, которые Второй Ватиканский Собор установил для экуменического обязательства и прогресса. Разве для Католической Церкви всё движение по обновлению богословия Церкви, начавшееся в этом веке и приведшее ко Второму Ватиканскому Собору, не является, в самом деле, тем, что позволило этому Собору выразить торжественную приверженность Церкви экуменическому движению? Разве не догматическая конституция о Церкви, Lumen Gentium, сделала возможным Декрет об Экуменизме, Unitatis Redintegratio?
Здесь мы в самом сердце нашей темы. Будущее экуменизма — это будущее данного обновления. Экуменизм будет развиваться в той мере, в какой будет углубляться обновление богословской мысли о Церкви, в какой оно будет более подлинно окрашивать ментальность пастырей и верных, в какой вдохновит постепенное обновление всей жизни Церкви.
Еще до Собора о. Хамер (как он тогда именовался) написал книгу, название которой выражало программу: "Церковь — это общение".
Когда в Риме в октябре 1969 г. собрался Синод Епископов, кардинал Сепер заявил, что идея общения как характеристики Церкви может занимать положение синтеза итогов [Второго] Ватиканского Собора в области экклезиологии (3). И я также лично убежден, что это — главная интуиция для будущего развития экуменизма, хотя я также считаю: богатство этой реальности означает, что все ее аспекты редко когда осознаются и развиваются сбалансированным образом, а это — большая потеря не только для богословия, но и для конкретной жизни Церкви.
Я предложил бы приостановиться здесь. За последние пятьдесят лет на эту тему было опубликовано много работ, и недавно Пьер Чезаре Бори из Института религиозных наук в Болонье попытался сделать полный их анализ в свете идеи "общения" в новейшей экклезиологии и в Новом Завете (4). Я не имею намерения забираться в этот лабиринт, мне достаточно просто упомянуть данную книгу, где каждый может найти достаточно полный анализ работ христианских богословов по данному вопросу за последние десятилетия. Я бы хотел достичь синтеза различных аспектов "общения" и показать некоторые следствия, которые этот подход к тайне Церкви мог бы иметь для экуменического движения в будущем.
Что означает слово "общение" (5)? Кажется, можно объяснить значение слова koinonia как участие в одной реальности, которая является общей. Эта общая причастность устанавливает отношения между причастниками; поскольку они вместе участвуют в полезном, они формируют группу; они формируют общину между собой. Качество общения, и, таким образом, взаимоотношений причастников, и, как следствие, их общины будет определяться в зависимости от природы той реальности, в которой они участвуют, и от того способа, которым они к ней причастны.
Если мы перейдем теперь от этих общих положений к христианскому общению, то увидим: св. Павел говорит нам, что Бог призвал нас "в общение с Сыном Его Иисусом Христом, Господом нашим" (1 Кор. 1: 9); и св. Иоанн говорит, что "наше общение с Отцом и с Сыном Его Иисусом Христом" (1 Ин. 1: 3); Второе послание Петра говорит нам, что христиане приводятся в "общение с божественной природой" (2 Петр. 1: 4).
Таким образом, христиане участвуют в реальности Самого Бога; это общение устанавливает таинственное отношение между христианином и Богом. Христианин становится сыном в Сыне. Это и имеет в виду св. Павел, когда говорит, что христианин живет "во Христе Иисусе" (см. Фил. 3: 10-14). Это — духовное отношение и поэтому очень реальное, потому что Дух Святой — это решающая эсхатологическая реальность.
Здесь мы должны вспомнить всё то приготовление, которое Библия дает теме "общения", и кратко очертить подобные темы "наследия" и "завета", так тесно связанные с первой. Израиль — это наследие Яхве (ср. Исх. 34: 9); он — Его частная собственность. Эти утверждения призваны показать ту близость отношений, которая существует между Богом и Его избранным народом. Здесь мы видим тесную связь с темой завета: ты будешь Моим народом и Я буду твоим Богом (ср. Иер. 24: 7). Но этому Своему собственному народу Бог пообещал дать в наследство землю, на которой тот может жить. Здесь снова тема наследия является связанной с заветом (ср. Быт. 15). Понятие наследства, как и завета, стало постепенно углубляться и делаться более духовным. Для Левитов, чей род не имел своей собственной земли, наследием был Яхве (Втор. 10: 9), но это было также характеристикой для всего народа: Яхве — его унаследованная часть (ср. Иер. 10: 16, Пс. 16[15]: 5). Обладать землей — это становится традиционным выражением исполненного счастья (Пс. 37[36]: 11). В третьей Заповеди блаженства (Мф. 5: 4[5]) земля тождественна Царству. В новозаветных книгах, в "Завете Новом", наследие становится полнотой божественных даров, Царством (Мф. 25: 34), вечной жизнью (Мф. 19: 29). Члены нового народа Божия — наследники Бога и со-наследники со Христом (Рим. 8: 17). Отец дает все, что Он имеет, Своему Сыну, воскресшему из мертвых, а через Него — верным. Наследие — это участие в жизни воскресшего Христа (ср. 1 Кор. 15: 49-50). Даже сейчас мы живем обетованным Духом, Который был дан нам, и надеемся от Него достигнуть полноты обладания (ср. Еф. 1: 14).
Дабы объяснить то, что Писание подразумевает под наследием нового народа Божьего, мы были вынуждены использовать слова, подобные использованным нами для объяснения общения. Не является ли это иным указанием на то, что тема общения является завершением и в некоторой степени синтезом тех вещей, которые постепенно и всегда всё яснее выражались через темы наследия и завета? В Завете Новом обещанное наследие является уже данным: это общение с Отцом через Сына в Духе.
Давайте вернемся сейчас к нашему анализу идеи общения, вводящего христианина в новые отношения с Богом и в то же время устанавливающего новые, таинственные, духовные отношения между самими верными; ведь насколько реально и таинственно они стали сыновьями в Сыне, настолько же они становятся братьями друг друга.
Это — общение святых, общение, установленное между всеми теми, кто сделался святым благодаря своему союзу с Отцом через Сына в Духе; это — эсхатологическая реальность, которая уже присутствует и действует во всей человеческой истории, направленной к полноте такого общения. Одно из видений Апокалипсиса показывает нам мучеников, вопрошающих Бога, как долго Он будет откладывать Свой суд, и Он говорит им быть терпеливыми, пока не исполнится число избранных (Апок. 6: 9-11). У св. Павла мы видим: все должно быть обновлено и снова собрано воедино во Христе, и только лишь тогда, когда Христос достигнет полноты Своего "роста", Он предаст все Своему Отцу (ср. 1 Кор. 15: 24). Время между воскресением Христа и Его пришествием во славе дано для того, чтобы люди в сменяющихся поколениях могли войти через Христа в общение с Отцом. В конце же, как говорит св. Августин, будет только Христос, только один Сын, любящий Отца, на все века (6).
Это будет Церковь в своей полноте; следовательно, это будет в полной мере и окончательно "de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata" [народ, объединённый из единства Отца и Сына и Святого Духа] (св. Киприан, цитируемый в Lumen Gentium, n. 4). Церковь тогда будет тождественна Царству Божию.
Во время между воскресением Христа и Его новым пришествием это общение, которое невидимо по своей природе, должно, однако, быть общиной. Это общение должно выражать себя в общине и через общину. Но община — это также тот контекст, в котором и посредством которого общение может развиваться. Здесь мы на другом уровне общения. Потому что Бог сообщает Себя людям именно в соответствии с икономией воплощения, входя в общение с ними через посредничество человеческих реальностей.
Первое из данных посредничеств, после человечества Самого Христа — это апостольское свидетельство в общине верующих (ср. 1 Ин. 1: 1-3). Она будет также, в последующих христианских поколениях, общиной Христовых верных людей, которые через это единство, коим обязаны общению с Отцом через Сына в Духе, будут нести свидетельство перед миром, что Отец воистину послал Сына (Ин. 17: 21) дабы собрать воедино всех рассеянных повсюду чад Божиих (Ин. 11: 52).
Каковы характерные черты этого общения на уровне христианской общины? Св. Лука отвечает на данный вопрос, когда в Деяниях Апостолов, после рассказа о сошествии Святого Духа в день Пятидесятницы, захотел представить нам картину христианской общины, совершенно верной учению Христа и покорной вдохновению Святого Духа, общины, живущей Духом: "Они пребывали верными учению апостолов, братству, преломлению хлеба и молитвам" (7) (Деян. 2: 42). Те, что были обновлены даром Духа, образовали общину, объединенную принятием учения апостолов, общим исповеданием одной и той же апостольской веры. Они образовали общину, объединенную братской любовью, где верующие имели одно сердце и одну душу и владели всем сообща (ср. Деян. 4: 32). Они образовали общину, объединенную в совершении Евхаристии и посредством него, и оно было одновременно и источником, и высшим выражением жизни общины, выражением ее общения во всех его аспектах. Это знаки, которые обычно всегда должны присутствовать в общении, создающем христианскую общину.
Верность апостольскому учению — это не только слушание слова. Это одновременно и неразрывно — совершение одной литургии, принятой от Господа, и постепенно объединение с Ним каждого члена общины. Здесь мы должны подчеркнуть решающую важность крещения для установления общения со Христом (Гал. 3: 26-27, Рим. 6: 3-11, Кол. 13: 3 [опечатка], и др.), для творения нас сынами в Сыне и братьями друг другу.
Но и Евхаристия также является великим таинством общения со Христом и, как следствие, общения между верными (1 Кор. 10: 16[-17]). В евхаристическом "синаксисе" уже присутствует реализация в настоящем, посредством Духа, того эсхатологического общения, которое в общих чертах мы описали немного выше. Потому что евхаристический "синаксис" не только собирает в единстве собрание верных в общение с вечной жизнью Триединого Бога, посредством Тела и Крови Христовых; в Духе и через Духа общение во время совершения Евхаристии отождествляется также с той общиной, которую созерцал пророк Апокалипсиса, апостольской общиной из верующих всех времен, объединенных с апостолами в присутствии Бога и Христа для вечной небесной литургии.
Но это созерцание будущего, уже присутствующего в особый момент совершения Евхаристии, не должно отвлекать нас от требований ежедневной братской жизни; напротив, оно должно быть источником жизни любви, в которой дары Духа возбуждают священное соперничество в служении Евангелию (Фил. 1: 5; 2: 1) и в служении братьям, особенно самым бедным (Рим. 15: 26; 2 Кор. 8: 4; 9: 13).
Примечания:
1. [Примечание англ. переводчика:] Этот доклад был подготовлен кардиналом Виллебрандсом, председателем Секретариата по содействию христианскому единству, для празднования десятой годовщины Фонда Pro Oriente, Вена, 3 февраля 1975 года. Мы благодарны за разрешение на перевод текста из: Proche-Orient Chretien, t. XXV, pp. 3-15.
2. [Примечания в квадратных скобках принадлежат русскому переводчику.]
3. Подытожено в: Documentation Catholique, LXVI, 1969, pp. 960-961.
4. Pier Cesare Bori, Koinonia (Brescia, 1972).
5. [Следует отметить, что слово "communion" (общение) в английском и французском языках означает не передачу информации (как "communication"), а прежде всего "общность", совместное участие в чем-либо. — д. А. Г.]
6. Ср.: In Epist. Joan. ad Parthos, X, 3; PL 35, 2055-2056.
7. [Перевод несколько отличается от Синодального. В греческом оригинале (как и в Синодальном переводе) вместо "братство" стоит "общение" (koinonia); впрочем, некоторые западные переводы добавляют здесь первое слово как пояснительное ко второму: "братское общение". — д. А. Г.]
Часть 2
Христианская община собирается для жизни святости теми и вокруг тех, кто продолжает исполнять в ее сердцевине миссию, полученную от Господа апостолами, поскольку эта миссия должна продолжаться во времени. Кажется, уже является доказанным: это совместное участие в вере и в таинствах веры и было тем, что в первую очередь подразумевалось под выражением "communio sanctorum" [общение святых]. Его самым ранним значением было общение в святых вещах или святых вещей, прежде чем оно стало обозначать общение святых людей — его нынешнее значение, указанное выше.
Общее участие в этих реальностях, являющихся человеческими посредничествами, о которых мы сказали, посредничествами, желаемыми Господом для образования Его общины и для возрастания ее вплоть до Его прихода, устанавливает между верными видимое общение, церковное общение. Вместе исповедуя одну и ту же веру, вместе совершая одни и те же таинства и вместе участвуя в них, имея служителей, как таковых установленных одним и тем же таинством, и будучи ими сплочены, вместе стремясь к возрастающей святости жизни на службе своим братьям, следуя примеру Иисуса (ср. Фил. 2: 5) — эти верные объединены между собой не только духовным взаимоотношением на уровне таинства и уровне невидимом, но также и на видимом уровне человеческих реальностей, преображенных Духом.
В местной церкви (ср. Christus Dominus, n. 11) это видимое общение проявляется, прежде всего, в собрании верных, действенно участвующих в одной молитве при совершении Евхаристии, на которой слово Божие провозглашается и объясняется, перед одним алтарем, где председит епископ, окруженный своими священниками и своими служителями (ср. Sacrosanctum Concilium, n. 41).
Данная концепция местной церкви сильно и ясно выражена уже в письмах св. Игнатия в начале второго столетия (1). И это также та самая идея, которая нашла свое выражение в древнем обычае описания Евхаристии словом "synaxis" — действие, которое собирает, соединяет вместе.
Каждая местная церковь участвует в одних и тех же реалиях, с которыми пожелал создать Свою Церковь Христос;
между ними таким образом формируется видимое, церковное общение.
Епископы, чья задача — свидетельствовать о верности своей церкви и церквей апостольской вере, являются связующей нитью этого общения. Для местной церкви является существенно важным быть в общении — с другими местными церквами, со Вселенской Церковью, которая существует во всяком месте. Епископ должен открывать свою церковь этому общению; он должен представлять в своей церкви вселенское общение; в то же время он должен открывать вселенское общение своей церкви; он должен представлять свою церковь во вселенском общении. Епископы связывают вместе общение церквей в его единстве и в его кафоличности как на местном уровне, так и на вселенском.
Это та основа, которую восточная традиция называет соборностью Церкви. Ряд языков имеют лишь одно слово для двух совершенно различных реальностей: council (concile [фр. собор]), council (conseil [фр. совет, совещание]). Это приводит ко множеству двусмысленных выражений в определенных экуменических кругах, в которых английский — практически единственный язык для богословского диалога (2). Соборность — это не учреждение и проведение советов (conseils), коим поручены такие задачи, власть на которые им делегируется. Соборность — это иной род реальности. Она возникает из того факта, что Церковь — это общение.
На уровне символов соборность — это выражение и манифестация общения, необходимого между местными церквами, но в то же время она является и одним из главных средств для поддержания и углубления этого общения. Соборность принадлежит к сакраментальному порядку. Второй Ватиканский Собор, подходя к этому вопросу в такой перспективе, что рассматривает Церковь в первую очередь как вселенскую, использовал, дабы выразить связь, существующую между епископами в силу их посвящения, категорию коллегиальности, оттеняя таким образом сакраментальный аспект этой реальности. Но подход, прослеженный нами, начинается с местных церквей и рассматривает Вселенскую Церковь в качестве вселенского общения местных церквей, рассматривая при этом такое общение как выражаемое и поддерживаемое соборностью, является тоже сакраментальным, если не более того. Один взгляд основывается непосредственно на Таинстве священства, другой — на всей сакраментальности Церкви, обеспечивающей общение так, как мы постарались объяснить его. Здесь мы находимся довольно далеко от простого проведения советов (conseils).
Эта соборность может структурировать кафолическое общение на разных уровнях: региональном, государственном, континентальном.
Существует очень древний законодательный текст, который свидетельствует об этой функции епископата; я имею в виду 34 канон из канонического сборника, именуемого "Апостольскими постановлениями". Сегодня существует общее согласие в том, что этот канон — я говорю не о всем сборнике, но об этом тридцать четвертом каноне — определенно должен быть датирован ранее 340 года, вероятно, с конца 3-го века, а возможно даже еще ранее, потому что историк Евсевий уже говорит о епископах, собиравшихся по "провинциям", когда он повествует о соборах касательно "пасхальных споров" (3). Возможно, этот канон происходит из Сирии. Как бы то ни было, 34-й канон определяет: "Епископы каждого народа должны знать, что среди них есть первый, которого они должны рассматривать как своего руководителя (kephali = главу). Они не должны делать ничего важного без его согласия, хотя каждый из них ответственен за дела своей собственной области и ее территорий. Но тем более и он (то есть тот, кто первый) не должен делать чего-либо без согласия всех остальных. Так будет править мир, и Бог прославится через Христа во Святом Духе" (4).
Я не намереваюсь здесь выявлять всё богословское богатство этого текста. Мне захотелось процитировать его, чтобы показать, насколько древней является та функциональная реальность, которая называется соборностью. Я просто отметил бы, что для описания роли первого из епископов региона используется слово "глава" (kephali). Так что не стоит удивляться, если мы вновь обнаружим это слово как описание роли того, кто является первым во вселенском общении. Потому что соборность может структурировать общение непосредственно вплоть до вселенского уровня — до уровня Церкви, "председательствующей в любви" (5), "величайшей, древнейшей и всем известной церкви, основанной и устроенной в Риме двумя славнейшими апостолами Петром и Павлом… Ибо, по необходимости, с этою церковью, по ее преимущественной важности (propter potentiorem principalitatem), согласуется всякая церковь, т. е. повсюду верующие, так как в ней апостольское предание всегда сохранялось верующими повсюду" (6). Я только что процитировал один за другим два знаменитых текста — из послания Игнатия Антиохийского "К римлянам" и из сочинения Иринея "Против ересей". Я не хочу вдаваться в щепетильный экзегезис; для моей цели это не является необходимым. Для нее здесь будет достаточным выразить таким образом и при помощи двух не-римских свидетельств то, что на протяжении первого тысячелетия признавалось, без значительных возражений, как функция Римской церкви и ее епископа во вселенском общении. Эта функция должна всегда осуществляться для утверждения всех в вере апостолов (Лк. 22: 32), а также в духе подлинного апостольского братства (homothymadon [единодушно] в Деяниях Апостолов), в котором первый также не делает ничего важного без своих братьев, и его братья — ничего важного без первого, как это было сказано в тридцать четвертом каноне "Апостольских постановлений", нами выше процитированном. Говоря так, мы не касаемся происхождения этой власти и никоим образом не желаем ограничить осуществление власти примата и ее необходимых инициатив; но мы только желаем описать дух, вдохновляющий способ действий тех, кто наделен этой властью. Мы видим, что в истории Церкви соборность осуществилась через различные способы и структуры, ставшие очень ценными для жизни Церкви; в то же время мы верим, что эти структуры смогли воплотиться и принести плод только внутри этой соборности вселенской Церкви, собранной вокруг первого из епископов, и что это является необходимой структурой Церкви, ибо ее возжелал Господь. В Католической Церкви Синод епископов является новым выражением этого принципа соборности в то время, когда все проблемы должны представать в мировом масштабе (7). Если вернуться к посланию Игнатия "К римлянам", позвольте просто отметить, поскольку это непосредственно касается нашей темы: о. Хертлинг думает (и я склонен с ним согласиться), что agapi здесь является эквивалентом "общения"; мы бы поняли, следовательно: "Церковь, у которой есть задание председательствовать в общении" (8).
Общение между церквами, как оно только что было описано, называется полным общением — в том смысле, что оно включает, согласно католической вере, совместное участие во всем, что Господь дал Своей Церкви. Оно называется полным не в том смысле, что все те дары переживаются и осуществляются во всех местных церквах и в Церкви совершенным образом, как если бы общение с Богом и возникающая из него святость уже осуществились эсхатологически (ср. Unitatis Redintegratio, n. 4). Нет! В этом смысле общение в Церкви и общение между церквами должно всегда расти и углубляться до времени, когда "будет Бог все во всем" (1 Кор. 15: 28).
Обращение к этой тайне Христа и Его даров людям, данных для воздвижения Его Церкви, является также правильным путем и для понимания того общения, которое существует между Церквами. Это — четко христоцентричный подход к нашим отношениям с теми Церквами или экклезиологическими общинами, с которыми мы не находимся в полном общении. Мы не судим их по самим себе; мы судим их и судим сами себя по отношению ко Христу и к Его тайне.
Мне кажется, этот христоцентричный подход был основной причиной для изменения, которое отцы богословской комиссии Ватиканского Собора сделали в проекте Lumen Gentium, n. 8. Первый проект утверждал, что единственная Церковь Христова … есть Католическая Церковь. Окончательный текст гласил: "единственная Церковь Христова … существует в Католической Церкви". Я сейчас не буду развивать этот вопрос; я детально это сделал на лекции в ноябре прошлого года в Принстонском Университете (9).
Я только что использовал выражение "Церкви, с которыми мы не находимся в полном общении", потому что в той перспективе, которую мы кратко описали, мы говорим о частичном или несовершенном общении между разделенными Церквами соответственно способу, которым они участвуют в этих дарах Духа, в этих реальностях, что являются дарами Духа; способу, которым они пребывают в согласии относительно содержания их исповедания веры; способу, которым они совершают таинства и евхаристическую литургию; способу, которым они получают пользу от апостольского служения и от того, как оно сплачивает их в кафолическом единстве. Мы должны быть осторожны здесь, чтобы не думать о духовных реальностях количественным образом, поскольку они как таковые не могут быть количественно измеряемы. Они — видимые реальности, которые, с одной стороны, принадлежат нашему человеческому миру, но с другой — преображены Духом и, таким образом, в данном смысле превосходят любые возможные измерения.
Во время своего визита на Фанар в июле 1967 года Папа Павел VI передал Патриарху Афинагору письменное послание, имевшее целью стать Великой хартией для наших будущих отношений с Православными Церквами. Все, о чем я говорил, лишь служит для уяснения и интерпретации этого важного текста. Я процитирую его ключевой отрывок: "То, что апостолы видели, слышали и возвестили нам, Бог дал нам получить в вере. Крещением мы "одно во Христе Иисусе" (Гал. 3: 28). Благодаря апостольскому преемству, священству и Евхаристии мы объединены даже еще более тесно; … поскольку мы участвуем в дарах Бога и Его Церкви, мы находимся в общении с Отцом через Сына во Святом Духе. Став сыновьями в Сыне во всякой истине (1 Ин. 3: 1-2), мы также истинно и таинственно сделались братьями друг друга. Тайна божественной любви действует в каждой поместной церкви; не это ли причина для традиционного и прекрасного обычая, по которому поместные церкви любят обращаться друг ко другу как сестры-Церкви? … Ныне … Господь дал нам возможность вновь открыть друг друга в качестве сестер-Церквей, несмотря на препятствия, которые выросли между нами в те дни. Просвещенные Христом, мы видим, как необходимо, чтобы мы преодолели эти препятствия и привели таким образом то богатое общение, которое уже существует между нами, к его полноте и совершенству" (10).
В 1971 году в письме к Патриарху Афинагору Папа описал общение, существующее между Православными Церквами и Католической Церковью, как "почти полное общение" (11).
Тут мы должны отметить, что когда кто-либо хочет выразить полное общение, существующее между Церквами и являющее себя в упорядоченных отношениях между их иерархиями, он также говорит об иерархическом общении или каноническом общении. Не следует ли нам здесь подумать о девятом стихе из второй главы Послания к Галатам и увидеть там начала этой реальности: Павел пришел в Иерусалим с Варнавой и Титом, чтобы изложить свое благовествование Иакову, Петру и Иоанну, а они выразили свое согласие, подав им "десницу общения", иными словами — подав им правую руку как знак общения.
Здесь также можно отметить этимологию латинского слова communio [общность, общение], которое происходит от прилагательного communis, com-munus — "те, у кого одно и то же задание".
Наконец, в заключение мы должны отметить два момента:
1. В описании католического общения, которое я предложил выше, были по необходимости смешаны два очень разных элемента. Первый, в необходимость которого верят католики и который является центральным в экуменических дебатах, — это служение единства у епископа в его Церкви и между церквами, и служение, среди них и между ними, епископа Рима в его Церкви и внутри Католического общения в целом.
Второй — это тот способ, каким эти служения совершаются; соборы (conciles) на различных уровнях, или организация архиепископских епархий, патриархатов … и т. д.; стиль взаимоотношений епископов между собой и епископов с епископом Рима. Эти способы действий или формы организации являются историческими и церковными по происхождению, и хотя они древние и полезные, они оставляют место для свободы — свободы тем большей, чем глубже кто-либо находится в согласии с сущностной реальностью этих служений.
2. Все, сказанное о видимом церковном общении, о полном общении или несовершенном общении, не должно заставлять нас ни забывать, ни низводить на второе место то, что было сказано, прежде всего, об общении в таинстве, общении веры, любви, надежды, с Отцом через Сына в Духе, которое является окончательной и решающей реальностью, относительно которой все другие аспекты направляются как средства к их цели, и которая превосходит все ограничения видимого общения. То, чем мы уже являемся, реальность нашего общения проявятся, лишь когда Христос явится во славе (1 Ин. 3: 2, Кол. 3: 4).
Думаю, я могу сказать в заключение, что углубление и дальнейшая разработка сбалансированного представления экклезиологии общения — это огромная возможность, быть может, величайшая возможность для завтрашнего экуменизма. Я знаю, что это еще не все; что новые вопросы поднимаются в этической области и, к несчастью, создают серьезные препятствия на пути к единству. В качестве примера я упомяну один из этих вопросов: аборты. Но я верю, что коль скоро рассматривается вопрос реинтеграции Церквей в единство,
мы должны следовать линии этой экклезиологии, которая, как мы увидели, одновременно и очень древняя, и еще очень молодая.
Мы также должны быть убеждены, что в этой области все достижения подаются Духом. Мы должны слушать с послушанием и вниманием то, что Дух говорит сегодня Церкви. Мы должны знать, как прочитать те знаки, посредством которых Дух обращается к Церкви. Наша надежда должна быть достаточно сильной, чтобы уметь ждать непредвиденного с радостью и доверием.
Менее чем за три недели до своей смерти Патриарх Афинагор в одной из тех ярких фраз, которые он так четко умел формулировать, сказал посланнику из нашего Секретариата относительно дня, так сильно желаемого — дня восстановления полного общения между Католической Церковью и Православной Церковью: "Этот день придет, потому что мы верим в это".
Примечания:
1. См., среди прочего, Траллийцам, 3, и Смирнянам, 8.
2. [Например, в английском названии межконфессионального "Всемирного Совета Церквей" (World Council of Churches) используется то же самое слово council (совет/собор), которое в этом языке используется и для обозначения Вселенских (Ecumenical council) и Поместных (Local council) соборов в Православной и Католической Церквах. — д. А. Г.]
3. Евсевий, Церковная история, V, 23, 2-3.
4. Ср: C. Kirch, Enchiridion Fontium Historiae Ecclesiasticae Antiquae (Barcelona, 1947), n. 697 [русский перевод сделан с английского в тексте доклада; славянский см., например, в "Книге Правил". — д. А. Г.].
5. Игнатий, К римлянам, приветствие.
6. Ириней, Против ересей, III, 3, 2 [цитируется нами по переводу прот. П. Преображенского, который существенно не отличается от английского в тексте доклада. — д. А. Г.].
7. Ср.: Tomos Agapis, n. 190, p. 424.
8. L. Hertling, S.J., Communio, Chiesa e Papato nell’antichita cristiana (Rome, 1961), p. 10, который ссылается на Смирнянам, 12, и Филадельфийцам, 11.
9. См.: ONE IN CHRIST, 1975, no. 3, pp. 210-223.
10. Полный текст в: ONE IN CHRIST, 1967, no. 4, pp. 469-471.
11. ONE IN CHRIST, 1971, no. 4, p. 369.
Источник: |
