Епископ Иларион (Алфеев).  Православное богословие на рубеже столетий

главы, касающиеся инославия

Сравнительное богословие

Во многих духовных школах сравнительное богословие является ничем иным, как слегка осовремененным «обличительным богословием» прошлого века. Студенты изучают всевозможные «заблуждения» протестантов и католиков, их «отклонения» от Православия, но не узнают ничего о реальной жизни верующих этих конфессий.

В некоторых случаях преподаватель сравнительного богословия, как кажется, ставит своей задачей воспитать в учениках фанатичную ненависть к инославию. Такой подход унаследован некоторыми нашими духовными школами от дореволюционной бурсы. Известный «летописец бурсы» Н. Г. Помяловский писал об этом фанатизме в третьей четверти XIX века:

В бурсацком фанатизме, как и во всяком фанатизме, нет капли, нет тени, намека нет на чувство всепрощающей, всепримиряющей... христианской любви. По понятию бурсацкого фанатика, католик, особенно же лютеранин — это такие подлецы, для которых от сотворения мира топят в аду печи и куют железные крючья. Между тем всякий бурсак–фанатик более или менее непременно невежда, как и всякий фанатик. Спросите его, чем отличается католик от православного, православный от лютеранина, он ответит бестолковее всякой бабы, взятой из самой глухой деревни, но несмотря на то, все–таки будет считать своей обязанностью, своим призванием ненависть к католику и протестанту [1].

Мне кажется, что современных студентов духовных учебных заведений необходимо воспитывать в духе терпимости и открытости по отношению к другим конфессиям. Мы живем не в Средневековье и даже не в XIX веке. Надо учитывать, что многим будущим священнослужителям нашей Церкви придется жить в мультиконфессиональном обществе. Должно быть четкое видение различий, но и не менее четкое сознание того, что у христиан самых разных деноминаций есть общая догматическая основа, общая вера в Святую Троицу, вера в Иисуса Христа как Бога и Спасителя.

На уроках сравнительного богословия недостаточно указывать на слабые стороны других конфессий: нужно обращать пристальное внимание на их сильные стороны. Только когда православный священник будет знать о сильных сторонах инославных Церквей, в его руках будут необходимые средства для диалога с ними. Если же в духовной школе студент узнает только о слабых сторонах иных конфессий, всегда сохраняется реальная опасность того, что, встретившись с представителями этих конфессий в жизни, он окажется безоружным и неподготовленным.

Преподавание сравнительного богословия у нас нередко бывает идеологизированным; преподаватель навязывает студентам свои взгляды. Ни для кого не секрет, что как среди профессоров, так и среди студентов православных духовных школ встречаются люди, по разному настроенные по отношению к инославным конфессиям. Бывает, что преподаватель сравнительного богословия оказывает систематическое давление на студентов, которые отличаются более широким, чем он, взглядом на инославие. По моему глубокому убеждению, каждый студент вправе иметь в этой области, так же как и в других, свое мнение; и преподаватель должен это мнение уважать.

На уроках сравнительного богословия необходимо знакомить студентов не только с историей, но и с современной жизнью инославных Церквей. Необходимо изучать не только богословские отклонения этих Церквей от Православия, но и вообще их богословскую и духовную традиции.

По–моему, следовало бы приглашать и самих представителей других конфессий для встречи со студентами и ответов на их вопросы. Кто–нибудь скажет: как это в православной духовной семинарии появится протестантский пастор или баптистский проповедник? Но ведь в реальной жизни нашим священнослужителям придется встречаться и с протестантскими пасторами, и с баптистскими проповедниками. Почему же не подготовить их к этим встречам заранее?

Мировые религии

Во многих наших духовных школах не изучают систематически мировые религии — ислам, иудаизм, буддизм. Если же изучают, то, опять же, с той точки зрения, насколько и в чем они «заблуждаются», то есть отличаются от христианства.

Возьмем, к примеру, ислам. Когда эта религия появилась и стала распространяться в VII веке, христиане восприняли ее как одну из многочисленных новых ересей, периодически появлявшихся на окраинах Византийской империи. Преподобный Иоанн Дамаскин в начале VIII века обозвал ислам «обманчивым заблуждением измаильтян» и «предвестием антихриста», включив его в список христианских ересей под номером 101 [2]. К концу XX столетия ислам превратился в одну из ведущих мировых религий, насчитывающую около миллиарда последователей. Диалог с исламом станет одним из приоритетных направлений в христианском богословии третьего тысячелетия. Можно ли в этих условиях ограничиваться лишь самым поверхностным знакомством с исламом, которое получают студенты наших духовных школ? Не следует ли подумать о более основательном изучении Корана и исламской богословской традиции, мусульманской этики и мистики, молитвенной и аскетической практики?

Часть II. Богословы уходящего века
Богословы уходящего века
1. Протопресвитер Иоанн Мейендорф

Христология. Диалог с дохалкидонскими Церквами

В своих богословских изысканиях отец Иоанн уделял особое внимание христологическим проблемам. Результатом его многолетних трудов в области византийской христологии явилось фундаментальное исследование «Христос в восточно–христианской мысли» [3]. В этой книге, так же как и в других работах, посвященных данной теме, он подчеркивает непреходящее значение IV Вселенского Собора (Халкидон, 451 год), сформулировавшего учение о божественной и человеческой природах Сына Божьего, однако отмечает, что халкидонское вероопределение, хотя и было достаточно сбалансированным, вызвало мощную волну расколов, не изжитых до сего дня. Глубоко изучив историческую и богословскую ситуацию, сложившуюся на Востоке в эпоху Халкидона, отец Иоанн пришел к выводу о том, что христология сегодняшних дохалкидонских Церквей является продолжением и развитием христологии святого Кирилла Александрийского. Именно потому он стал одним из наиболее активных деятелей диалога между Православной Церковью и Восточными Православными (дохалкидонскими) Церквами. Он считал необходимым вернуться к рассмотрению тех разногласий в области христологии, которые стали причиной разделения внутри Восточной Церкви более полутора тысяч лет назад:

В настоящее время, — писал он, — нет сомнения в том, что военное подавление монофизитства в Египте и других местах, навязывание халкидонской иерархии при помощи византийской полиции, частые ссылки действительно популярных вождей египетской Церкви сыграли решающую роль в том, что раскол получил характер национального сопротивления византийскому церковному и политическому владычеству в Египте, Сирии и Армении... Те исторические обстоятельства, которые сделали все эти ошибки возможными в прошлом, уже не существуют... Поэтому для всех нас настало время оглянуться назад, на свои традиции, чтобы ясно увидеть подлинные вопросы... и признать, что божественная истина может часто выражаться по–разному без нарушения этим разнообразием единства во Христе [4]. 

Христианское единство

Проблема христианского единства глубоко волновала отца Иоанна на протяжении всей жизни. Его экуменическая деятельность началась еще в студенческие годы. Он стал основателем и первым генеральным секретарем «Синдесмоса» — Всемирного братства православной молодежи (включающего в себя и представителей дохалкидонских Церквей); на протяжении многих лет участвовал в работе Всемирного Совета Церквей. Участие отца Иоанна в экуменическом движении было основано, с одной стороны, на строгой защите православных догматов, с другой — на поиске путей к преодолению существующего разделения между христианскими конфессиями. В Париже русская богословская мысль столкнулась с инославием лицом к лицу, и ей предстояло осмыслить исторический путь христианских Церквей, выявить то самое существенное, в чем они сохраняли общность. В те годы отец Сергий Булгаков говорил: «Церкви, сохраняющие священство, хотя и разобщены, но не разделены в жизни таинств. Иными словами, разделение Церкви не проходит до глубины, в своей таинственной жизни Церковь остается едина, по крайней мере, это можно утверждать об отношениях между православием и католичеством» [5]. Гораздо более сдержанную позицию занимал отец Георгий Флоровский, который считал разделение Церквей реальностью и призывал к единству на основе возвращения к вере Древней Неразделенной Церкви. Его позицию разделял и отец Иоанн Мейендорф, считавший, что церковное единство должно основываться на единстве веры при возможном разнообразии в способах ее выражения: «Учение о кафоличности подразумевает законную возможность культурного, литургического и богословского разнообразия в единой Христовой Церкви. Это разнообразие не означает разногласия или противоречия. Единство Церкви предполагает полное единство веры, видения и любви, то единство единого тела Христова, которое превосходит всю законную множественность и разнообразие» [6]. По мнению отца Иоанна, православное богословие должно быть не «восточным» в узко–конфессиональном смысле, а универсальным, кафолическим, вселенским:

Все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо... как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе. Для молодых поколений, где бы они ни были, не существенно, от какой именно духовной генеалогии зависит этот ответ — западной, восточной, византийской или латинской, — лишь бы он прозвучал для них истиной и жизнью. Поэтому православное богословие будет либо подлинно «кафолическим»... либо не будет богословием вообще [7].

Тема взаимоотношений между Православием и инославием затрагивается в следующих книгах отца Иоанна: «Православие и кафоличность» [8], «Православная Церковь: вчера и сегодня» [9], «Кафоличность и Церковь» [10], «Свидетельство миру» [11], «Видение единства» [12].

2. Епископ Диоклийский Каллист

Православие и инославие

В своих работах епископ Каллист часто обращается к теме взаимоотношений между Православием и инославием. Его интерес к этой теме обусловлен положением, которое он занимает в западном христианском мире. Перейдя из англиканства в Православие, но при этом оставшись в Англии на преподавательской должности, Владыка Каллист оказался в эпицентре дискуссии по данной теме. Свою позицию он выразил, в частности, в книге «Православная Церковь», где теме христианского единства посвящена заключительная глава [13]. О том же он говорит в интервью на тему «Православное понимание экуменизма», опубликованном на русском языке [14]. Епископ Каллист подчеркивает, что его понимание экуменизма основано на двух принципах. Первый заключается в том, что «Православная Церковь является истинной и единственной Церковью Христа на земле... Внутри Православия, и только внутри него, мы можем найти полноту Истины Христовой». Второй принцип следующий:

Господь наш Иисус Христос на Тайной вечери, перед Своим страданием молился о том, чтобы все Его последователи были едиными: «Да будут все едино» (Ин. 17:21). Мы должны серьезно отнестись к этой молитве нашего Спасителя. Мы не можем как православные быть безразличными к тому факту, что сегодняшние христиане, последователи Христа, разделены. Это разделение должно причинять нам боль и страдание. Поэтому, будучи православными, мы должны выходить навстречу другим христианам, должны делиться с ними сокровищами православной веры, не оставаться запертыми в стенах нашей собственной церковной и духовной жизни. Мы должны прислушиваться к другим христианам, вступать в диалог. Недостаточно просто говорить им о Православии: мы должны слышать об их собственных проблемах и надеждах. Должен быть диалог, а не монолог [15].

Анализируя причины кризиса, в котором находится современное экуменическое движение, епископ Каллист говорит о том, что полвека назад, когда это движение входило в силу, англикане и протестанты были гораздо ближе к православным, чем сейчас: «Большинство англикан и протестантов безусловно принимали учение о Троице, веру в Божество Господа нашего Иисуса Христа, в Его рождение от Девы, в Его чудеса, в Его Воскресение. Сейчас, к сожалению, очень многие западные христиане оспаривают эти основополагающие христианские догматы. На Западе сильно развился крайний либерализм — не только в догматических вопросах, но и в вопросах нравственного учения отдельных Церквей». Впрочем, считает епископ Каллист, не следует преувеличивать этот фактор. Среди западных христиан есть немало людей, которые близки к Православию, и обязанность православных — продолжать диалог с ними [16].

Касаясь конкретных богословских диалогов, епископ Каллист дает в целом положительную оценку православно–католическому диалогу, хотя и считает, что потенциал его далеко не исчерпан: он, в частности, предлагает православным богословам выработать четкий взгляд на проблему примата, являющуюся главным камнем преткновения между православными и католиками. Более позитивной является оценка Владыкой Каллистом диалога с дохалкидонскими Церквами: «Меня глубоко впечатляет прогресс, достигнутый в этом диалоге, — говорит он. — И я надеюсь, что на моем веку настанет полное восстановление видимого евхаристического общения между Православной Церковью и Восточными Церквами» [17]. В этой своей оценке епископ Каллист расходится с другим известным богословом, принадлежащим Константинопольскому Патриархату, митрополитом Иоанном (Зизиуласом), который выражает гораздо менее оптимистичный взгляд на результаты диалога и на возможность восстановления евхаристического общения между двумя семьями Восточных Церквей [18].

Спасение

В том же интервью епископ Каллист касается вопроса, который волнует многих в Православной Церкви: возможно ли спасение для инославных христиан? Владыка отвечает так:

Я категорически не согласен с теми, кто говорит, что неправославные никоим образом не могут достичь спасения. В конце концов, ответ на вопрос о том, кто спасется и кто не спасется, известен только Богу. Мы не должны претендовать на то, что понимаем глубочайшие тайны спасительного Промысла Божия. Вопрос, который мы должны задавать себе всякий раз: «Спасусь ли я? Каково мое место на пути ко спасению?» А судить о том, спасутся другие люди или нет, нам не следует. Давайте лучше задумаемся о самих себе. Иисус Христос есть единый и единственный Спаситель мира. Православная Церковь, как я уже сказал, есть единая истинная Церковь. Но вне Православной Церкви есть много элементов православной жизни, хотя и нет полноты. Именно поэтому я уверен, что вполне возможно для очень многих неправославных достичь спасения. Но давайте оставим Богу право вынести окончательное решение [19].

По мнению епископа Каллиста, вопрос о том, кто спасется, а кто нет, выходит за рамки человеческого понимания. Именно поэтому он не исключает возможность всеобщего спасения, в которую верили такие Отцы Церкви, как святитель Григорий Нисский и преподобный Исаак Сирин [20]. По мнению Владыки Каллиста, утверждать, что все непременно будут спасены, является ересью (той самой, которая была осуждена V Вселенским Собором). Однако верить, что все могут быть спасены, не только позволительно, но и является долгом каждого православного христианина. «До наступления Последнего Дня мы не должны отчаиваться в спасении кого бы то ни было, но должны желать спасения всем без исключения и молиться об этом. Никто не должен быть исключен из нашей молитвы, проникнутой любовью» [21]. Подтверждение этой мысли Владыка Каллист находит и в учении преподобного Силуана Афонского, который говорил: «Мы должны иметь только эту мысль, — чтобы все спаслись» [22]; «нужно молиться за всех» [23].

4. Митрополит Сурожский Антоний

Православие и инославие

Есть и еще один род встречи — та, которую митрополит Антоний называет «экуменической»: встреча между христианами разных конфессий [24]. Эту встречу Владыка Антоний переживал в течение всей жизни. Если его первое соприкосновение с католичеством было безрадостным, то последующие встречи с инославными христианами открыли ему, что и католичество, и протестантизм — «не просто жалкие осколки Православия, погруженные в море неправды, а христианство — христианство, которое сошло с рельс, которое пошло по ошибочному пути, но которое осталось верным Христу в своей направленности, в своей устремленности» [25]. Митрополит Антоний отвергает взгляд, согласно которому все инославные христиане находятся вне Церкви и лишены спасения:

Мне представляется, что история Церкви, ее богословие, несовместимы с таким решением, простым и... успокаивающим, ибо оно упраздняет всякое колебание, всякую проблему, требующую решения, которое было бы достойно Бога... Что делать с теми, которые, примкнув к ошибочной вере, приняв ущербное богословие, живут ради Христа и умирают за Него? Свидетели Его — мученики за веру в Господа, католики, протестанты и другие, которые жили лишь ради того, чтобы передать веру в Спасителя тем, кто Его не знал, прожили подвижническую жизнь, приняли мученическую смерть? Неужели они могут быть признаны только Христом, в вечности, и должны быть отвергнуты Его учениками на земле? [26]

Митрополит Антоний считает, что Православие нельзя ограничивать пределами собственно Православной Церкви: оно шире своих исторических границ. В вопросе о границах Церкви он следует протоиерею Георгию Флоровскому:

Соборы первых веков... определили с разительной ясностью и законченностью нашу веру в Бога, Господа нашего, Матерь Божию; они определили, в чем заключается наше спасение и последние Божии обетования; но изложив, в чем состоит глубинная природа Церкви, они не определили ее границ... Отец Георгий Флоровский, человек, который для многих из нас был самим голосом Православия, в обширной статье о Церкви показывает, что ни одна из христианских конфессий не определила с окончательностью границ Церкви [27]. И нашему столетию надлежит, со смирением, строгостью и христианской любовью глубоко продумать и уразуметь ту историческую реальность, которую представляет собой сегодня христианский мир... Невозможно говорить, с одной стороны, о Церкви, а с другой — о христианском мире для того только, чтобы не вводить инославных в иллюзию... Но и мы сами не должны забывать о том, что таинственно Бог прокладывает себе путь в душах и общинах, отделенных от Той, Которая есть и навсегда пребывает — несмотря на соблазн всех наших трений — не изолированной колонной в пустыне, но Столпом, несущим тяготу мира, Столпом истины [28].

В современной России Владыку Антония часто критикуют за подобные взгляды, упрекают в излишней широте. Как правило, упреки исходят от тех людей, для кого проблема инославия никогда не вставала с такой остротой, с какой она встала перед богословами русской диаспоры. Только встретившись лицом к лицу с христианами иной традиции, только посетив их храмы, побывав на их службах, поговорив с ними о том, как они понимают христианскую веру, можно увидеть, что между ними и нами по–прежнему много общего, что те заблуждения и отклонения, которые могут иметь место в их церковных общинах, не лишают их возможности любить Христа, быть верными Христу, посвящать жизнь Ему.

Спасение

Владыка Антоний не боится ставить самые животрепещущие и сложные вопросы, такие как: возможно ли спасение для не–христиан? На этот вопрос, поставленный ему студентами Московской духовной академии в 1966 году, Владыка ответил: «Да... Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда действительно спасение определялось бы географией и историей... Тогда это был бы просто Божий произвол: ты родился там, ты и осужден поэтому» [29].

Сегодня от православных христиан часто можно услышать тезис (принимаемый за аксиому) о том, что большинство людей обречено на погибель: лишь православные, да и то не все, спасутся. Иными словами, девяносто девять процентов человечества обречено на погибель и вечные мучения. Отвечая на этот тезис, Владыка однажды сказал: «Я не могу представить, чтобы Бог создал людей только для того, чтобы большинство из них пошло к черту!»

Книга митрополита Антония «Человек перед Богом» содержит пространное рассуждение на тему спасения; затрагивается, в частности, учение о вечных муках и тезис о возможности всеобщего спасения, выдвинутый некоторыми Отцами Церкви (Григорием Нисским, Исааком Сириным). Владыка Антоний говорит: «Уверенность в спасении всех не может быть уверенностью веры в том смысле, что в Священном Писании нет ясного, доказательного утверждения об этом, но это может быть уверенностью надежды, потому что, зная Бога, каким мы Его знаем, мы имеем право на все надеяться». В Евангелии употребляется выражение «мука вечная», однако есть различие между вечностью божественной и вечностью тварной: последняя «укладывается в пределы времени». Если бы диаволу удалось «создать независимое от Бога, самостоятельное вечное царство», то это была бы его победа над Богом: «параллельно с Богом он осуществит то, чего хотел, он будет нераздельный царь вечного, со–вечного ада». Ад существует, но не как царство диавола, со–вечное Царству Божию, а как состояние тех людей, которые, по учению преподобного Исаака Сирина, наказываются «бичом любви Божией»; следовательно, «единственный огонь ада — это божественная любовь», которой непричастны те, кто по собственной воле оказался вне ее [30].

В качестве одной из причин, почему разделение на «овец» и «козлищ» трудно представить как имеющее вечный и непоправимый характер, Владыка Антоний указывает на тесную связь, которая существует между людьми:

Когда вы думаете теоретически «овцы и козлища», — вас это не особенно волнует... Но если себе представить реально: вот, тебя пустили в Царство Божие, а твоего мужа, твою мать или сестру определили в царство тьмы, — каково тебе будет в этом Царстве Божием?.. Выйти из положения, как Фома Аквинат выходит (говоря, что тогда мы поймем, что Бог справедлив, и все, что Он делает — правильно), невозможно, недостаточно, потому что я, может быть, и скажу, что Бог во всем прав, а душа–то моя будет разрываться. А если она не будет разрываться, значит, во мне любви–то не так уж много, раз я могу забыть самых родных, самых близких, которые были для меня кровью и плотью моей жизни, просто потому, что сам в рай попал [31].

То, что говорит Владыка Антоний, удивительным образом напоминает ответ преподобного Силуана Афонского иноку, утверждавшему, что «Бог накажет всех безбожников, будут они гореть в вечном огне». Силуан, услышав это, сказал с волнением: «Ну скажи мне, пожалуйста, если посадят тебя в рай, и ты будешь оттуда видеть, как кто–то горит в адском огне, будешь ли ты покоен?» Тот ответил: «А что поделаешь, сами виноваты». Старец же сказал со скорбью: «Любовь не может этого понести... Надо молиться за всех» [32].

Часть III. Православное богословие на рубеже столетий
Православное богословие на рубеже столетий.
Произойдет ли возрождение русской богословской науки?

Православие и инославие

Тема взаимоотношений между Православием и инославием также входила в круг вопросов, обсуждавшихся на Поместном Соборе 1917–18 годов. Был даже создан «отдел по соединению Церквей»; этот отдел успел провести семь заседаний до закрытия Собора, рассмотрев, в частности, тему возможного воссоединения с Православной Церковью англикан и старокатоликов. Впоследствии тема инославия обсуждалась богословами русской эмиграции, среди которых было немало активных деятелей экуменического движения.

Тема экуменизма достаточно широко обсуждается сегодня в церковных кругах. Церковная общественность разделена на сторонников экуменизма и его противников, причем последних намного больше, чем первых. При этом никакой дискуссии между ними не происходит: стороны не хотят слышать друг друга. Если же ведется полемика, то она до предела политизирована: тема экуменизма используется в качестве жупела, обвинения в «экуменической ереси» выдвигаются против церковных иерархов и богословов с целью дискредитации их деятельности. В подобном же ключе обсуждается и тема возможного выхода Русской Церкви из Всемирного Совета Церквей и других экуменических организаций.

Автору этих строк приходится постоянно участвовать в работе таких структур, как Всемирный Совет Церквей и комиссия «Вера и устройство». Должен признаться, что чем больше я соприкасаюсь с этими структурами, тем более критическим становится мое к ним отношение. Богословские дискуссии, которые ведутся на заседаниях «Веры и устройства», представляются мне весьма далекими от того, чем живет сегодня Православная Церковь. А во Всемирном Совете Церквей положение православных вообще совершенно неудовлетворительно: они не оказывают реального влияния на его повестку дня, так как эта повестка формируется протестантским большинством. Многие из тех, кто вовлечен в деятельность Совета, сознавая опасность изоляционистских тенденций внутри Православной Церкви, в то же время не могут не видеть, что участие в работе существующих экуменических структур, созданных десятилетия назад, в совершенно иных культурно–исторических условиях, малопродуктивно, так как эти структуры себя изжили.

Мне представляется, что диалог с инославием нам необходим, но не в тех формах, в которых он ведется сейчас во Всемирном Совете Церквей. Нужен какой–то иной форум, где православные чувствовали бы себя дома, а не в гостях. Кроме того, нужно развивать двусторонние диалоги. Весьма важны встречи между главами Церквей и представителями их руководства: только через личное общение можно преодолевать те многочисленные барьеры, что существуют между христианами разных конфессий. Но не менее важны и встречи богословов, причем на разных уровнях — как официальном, так и неофициальном. Для участия в таких встречах нам необходимы богословы, не только в совершенстве владеющие богатствами своей собственной традиции, но и хорошо знающие ту инославную традицию, с которой они вступают в диалог. Таких специалистов в Русской Церкви сейчас практически нет.

Нам необходимо на новом уровне, с учетом опыта экуменического движения XX века, богословски осмыслить проблему церковных разделений, расколов, отношения к инославию и отношений с инославием. По этой проблеме в русском богословии высказывались самые разные взгляды: от полного отрицания благодатности инославных церквей до полного отрицания реальности существующего церковного разделения. И сейчас есть те, кто считает, что «человеческие перегородки до неба не достигают», а есть те, кто, напротив, уверен в невозможности спасения для неправославных. Очевидно, что некая разница во взглядах здесь вполне допустима и естественна. И не следует ожидать, что все православные христиане займут одинаковую позицию по данному вопросу. Но какую бы позицию ни выражал тот или иной член Православной Церкви, необходимо, чтобы за этой позицией стояли не только неофитский пафос или ревность о чистоте Православия, но и глубокие знания. Ибо всякая позиция только тогда имеет право на существование, когда она аргументирована и богословски обоснована.

Необходимо осмыслить тот глубочайший кризис, в котором сейчас находится мировое экуменическое движение. Поначалу оно было именно «движением»: в нем было много спонтанности, энтузиазма, много надежд. У истоков его стояли выдающиеся личности, вдохновенные богословы, такие как протоиерей Сергий Булгаков и протоиерей Георгий Флоровский (при всей разнице своих позиций они были едины в поддержке этого движения как важнейшей межхристианской инициативы). Однако со временем богословов такого масштаба в нем становилось все меньше, а институциональный фактор приобретал все большее значение. Экуменическое движение бюрократизировалось и утратило значительную долю своего первоначального энтузиазма. Это одна из причин того, что к концу XX века у многих наступило разочарование в экуменизме.

Разумеется, экуменизм не сводится ко Всемирному Совету Церквей и подобным институтам. Он существует и на уровне отдельных Церквей, и на уровне отдельных общин, и даже на уровне отдельных семей. Сама жизнь нередко ставит людей в такие ситуации, когда они вынуждены быть «экуменистами». Смешанный брак, в частности, приводит к тому, что семья живет как бы одновременно в двух церковных традициях. Но даже экуменизм на бытовом уровне требует богословского обоснования, и проблема смешанных браков должна решаться в том числе и на богословском уровне.

Богословам необходимо искать ответа и на вопрос о будущем христианства в III тысячелетии. При всех разделениях, которые существуют в исламе, мы не можем отрицать того, что эта религия монолитна — по крайней мере, в культурно–нравственном отношении: ей удалось создать сильную цивилизацию, завоевывающую все новые и новые рубежи. А существует ли в современном мире «христианская цивилизация»? Едины ли христиане перед лицом вызовов нынешней эпохи, таких как атеизм, нигилизм, гуманистический либерализм? Что противопоставят христиане III тысячелетия всем этим явлениям, бросающим вызов христианству и ставящим под угрозу само его существование?

Все эти вопросы должны решаться в диалоге с христианами других конфессий. Великий Юбилей Пришествия в мир Господа Спасителя, который христиане встречают разделенными, нередко враждебными друг ко другу, является еще одним поводом для того, чтобы такой диалог получил новый импульс, новое содержание, новое вдохновение.

Но необходима и дискуссия локального масштаба — внутри Русской Православной Церкви — по всему комплексу вопросов, связанных с межхристианским сосуществованием и взаимодействием в XXI веке. В ходе этой дискуссии должна произойти рецепция всего того, что до сего дня делалось Церковью в плане экуменического сотрудничества, а также выработка стратегии дальнейших действий. Об этом говорит митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл:

Сегодня перед нами открывается уникальная возможность включить в процесс рецепции все здоровые богословские силы — духовные школы, монашество, иерархию, клир, богословов. Настало время начать серьезное обсуждение вопроса об участии Православной Церкви в экуменическом движении на страницах церковной прессы. Это должна быть именно серьезная и вдумчивая дискуссия, а не злобная перебранка. И вести дискуссию должны люди богословски образованные, ответственные, духовно опытные. Неофитский задор в такой дискуссии совершенно неуместен [33].

Впрочем, проблема как раз и заключается в том, что людей богословски образованных и ответственных у нас пока не хватает, и в дискуссию (а скорее, в перебранку) вступают люди необразованные и безответственные. Необходимо, следовательно, появление нового поколения богословов, которые были бы достаточно компетентными, чтобы в такой дискуссии участвовать. Необходим также отказ от предвзятых подходов, от стереотипов, которые нередко сводят на нет любой самый содержательный диалог. Наконец, необходим здоровый внутрицерковный климат, который предполагал бы наличие подобной дискуссии и право ее участников на собственное мнение.

Роль Богословской комиссии

Хотелось бы коснуться еще одного более частного и конкретного вопроса. Какова может быть роль Синодальной Богословской комиссии в деле возрождения отечественной богословской науки?

Мне представляется, что сегодня потенциал Богословской комиссии далеко не исчерпан. В течение последних лет комиссия главным образом занимается обсуждением документов по межхристианской тематике, в частности, соглашениями между Православными и Восточными Православными (дохалкидонскими) Церквами, некоторыми документами Всемирного Совета Церквей («Общее понимание и видение») и т. д. При всей важности этих тем, они все же являются навязанными Русской Церкви извне (в особенности это относится к тематике документов Всемирного Совета Церквей), тогда как нерешенными остаются многие вопросы, которые ставила и продолжает ставить сама действительность нашей Церкви, вопросы, вырастающие изнутри ее бытия.

Именно Богословская комиссия могла бы вернуться к обсуждению тех многочисленных тем, которые были поставлены Поместным Собором 1917–18 годов, но не получили должного развития из–за известных событий, повернувших курс российской истории. Именно она могла бы начать дискуссию по многим животрепещущим вопросам современной церковной действительности. Дай Бог, чтобы в XXI веке комиссия начала работу над решением задач, стоящих перед отечественным богословием, на новом уровне.

Речь идет и о задачах более частного порядка, таких как изучение упомянутого выше имяславия, не получившего в свое время должную церковную оценку, и о задачах более общего плана, как, например, создание нового «Православного катехизиса». Такой катехизис крайне необходим. Ибо старый, так называемый «филаретовский» катехизис, написан языком, на котором давно уже не говорит Православная Церковь: составленный в годы «западного пленения» русской богословской науки, он несет на себе печать своей эпохи. Сегодня необходим краткий, но емкий катехизис, который получил бы официальное одобрение высшей церковной власти и который можно было бы давать людям, вступающим на путь христианской жизни. Создание такого катехизиса могло бы стать одной из приоритетных задач Богословской комиссии и, несомненно, послужило бы делу возрождения отечественного богословия.

Разумеется, никакая Синодальная комиссия, да и вообще никакая официально назначенная группа людей, сколь бы авторитетной она ни была, не может заменить собою те научные и духовные силы, которые необходимы для возрождения отечественной богословской науки во всем ее объеме. Но Богословская комиссия может создать условия для обмена мнениями, для здоровой научно–богословской дискуссии и для богословского творчества, без которого такое возрождение невозможно.

Примечания

[1] Очерки бурсы. С. 383.

[2] О ересях 101 (PG 94, 764-773)

[3] Christ in Eastern Christian Tradition. New York, 1969.

[4] Протоиерей Иоанн Мейендорф. Халкидониты и монофизиты после Халкидона. - Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата № 52. Париж, 1965. С. 223

[5] Протоиерей Сергий Булгаков. У кладезя Иаковля. - Православие и экуменизм. Документы и материалы (1902-1998). Изд. 2-е. М., 1999. С. 131

[6] Протоиерей Иоанн Мейендорф. Кафоличность Церкви. - Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата № 80. Париж, 1972. С. 239

[7] Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире. - Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата № 67. Париж, 1969. С. 175

[8] Orthodoxie et catholicitй. Paris, 1969

[9] The Orthodox Church: Yesterday and Today. New York, 1963

[10] Catholicity and the Church. New York, 1983

[11] Witness to the World. New York, 1987

[12] Vision of Unity. New York, 1987

[13] The Orthodox Church. P. 315-334.

[14] "Церковь и время" № 3 (6), 1998. С. 78-86

[15] Православное понимание экуменизма. С. 78-79

[16] Православное понимание экуменизма. С. 79

[17] Православное понимание экуменизма. С. 81

[18] См. его интервью "Богословие - это служение Церкви" в журнале "Церковь и время" № 3 (6), 1998. С. 95-96

[19] Православное понимание экуменизма. С. 86

[20] См. его статью "Dare We Hope for the Salvation of All? Origen, Gregory of Nyssa, Isaac of Nineveh". - TD 45:5 (Winter 1998). P. 303-317

[21] The Orthodox Church. P. 266-267

[22] См. Архимандрит Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Эссекс, 1990. С. 99

[23] Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. С. 23

[24] См. Митрополит Сурожский Антоний. Об экуменической встрече. - "Церковь и время" № 3 (6), 1998. С. 10-31

[25] Православное свидетельство в инославном мире. - "Церковь и время" № 3 (6), 1998. С. 58

[26] Беседы о вере и Церкви. С. 263-265

[27] См. статью Флоровского "О границах Церкви" в сборнике: Православие и экуменизм. Документы и материалы. М., 1999. С. 177-188

[28] Беседы о вере и Церкви. С. 262-275

[29] О встрече. С. 168-169

[30] Человек перед Богом. С. 59-65

[31] Человек перед Богом. С. 62-63

[32] Архимандрит Софроний. Преподобный Силуан Афонский. С. 23

[33] Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Православие и экуменизм: новые вызовы. Заключительное выступление на пленарном заседании Синодальной Богословской комиссии 2 февраля 1998 г. (МДА). - "Церковь и время" № 3 (6), 1998. С. 65

Вся книга целиком есть здесь http://lib.eparhia-saratov.ru/books/09i/ilarion/bogoslovie/contents.html