Иеромонах Григорий (В. М. Лурье). Взаимосвязь проблемы Filioque с учением об обожении у православных богословов после святого Фотия.

    Недавние исследования по триадологии св. Григория Паламы и его предшественника - святого патриарха Григория Кипрского (1283 - 1289) - не только помогли обновлению святоотеческой веры в современном православном богословствовании, но также и поставили новые проблемы. Одна из центральных - место св. патриарха Фотия в истории формулирования православного учения об исхождении Св. Духа. Значение последней проблемы не ограничивается и IX в., а распространяется и на всю последующую историю догматических формулировок, вплоть до нашего времени, и, в частности, на историю самоопределения Руси в догматическом споре Востока и Запада.

    Сложность вопроса связана с тем, что первые попытки соотнести, условно говоря, "триадологию исихастов" (св. Григория Паламы, Марка Эфесского и Григория Кипрского) с фотиевой, обнаружили их несовпадение: в первой - "вечное воссияние" Духа через Сына, во второй - дарование Духа лишь по человечеству Сына. (1)

    Я хотел бы предложить вернуться к вопросу об отношении св. Григория Кипрского к св. Фотию, но сделать это в историческом контексте: чтобы можно было увидеть, как богословские положения св. Фотия преломлялись в истории, прежде чем достигли св. Григория Кипрского. В качестве первого шага я обращаюсь к двум крупнейшим православным догматистам с X по XIII в. – еп. Николаю Мефонскому (ок. 1115/20 - ок. 1166) и иером. Никифору Влеммиду (1197/8 – 1272): перед появлением св. Григория Кипрского, в XII - XIII вв., это были самые авторитетные богословы. Кроме того, я постараюсь проследить судьбу выявленных таким образом тенденций в более позднее время, у св. Григория Паламы. При этом останется нерассмотренным важнейшее в цепи Предания от св. Фотия до XIV в. - богословские дискуссии начала XII вв., и прежде всего полемика св. Никиты Стифата против латинян в 1054 г., послужившая основанием для проклятия римской ереси. (2) Но поскольку моя цель ограничивается установлением отношения друг к другу двух православных богословских концепций и не состоит специально в изучении истории перехода от одной к другой, я счел такое ограничение допустимым.

1. Православная триадология в опровержении Сотириха

    Опровержение Сотириха - единственный аспект богословия преосв. Николая Мефонского, подробно изученный патрологами (3). Сотирих считал, что крестная и евхаристическая жертва Христа приносится от Сына к Отцу исключительно, за что и был анафематствован Константинопольским Собором 1157 г. Главным идеологом этого Собора был eп. Николай, который продолжил дело, начатое русским митр. Константином на первом Соборе против Сотириха (Константинополь, 1156 г.).

    Еп. Николай исходил из церковного учения о "ипостасном единстве двух природ в ипостаси Сына, внутри которой и живет воипостасированное человечество, Церковь, и внутри которой она совершает свое жертвенное служение Самому Сыну со Отцем и Святым Духом. Допустить, что одна ипостась Св. Троицы приносит жертву другой - значит разделить единую энергию Св. Троицы, а через это и саму Св. Троицу. (Для нас примечательно, что из святоотеческих свидетельств о единстве воли Св. Троицы важнейшее значение отцы собора (1157 г.) придают словам патриарха Фотия). (4)

    Собственные отношения Сына к Духу и к Отцу стали в Боговоплощении общими для обеих природ ипостаси Сына - божественной и человеческой. Такова суть православного учения еп. Николая, закрепленного соборными решениями 1156 - 1157 г г. и четырьмя анафематизмами Синодика в Неделю православия (5). Это видно еще яснее из Николаевой экзегезы Пятидесятницы (и еще - из того значения, которое придавал этой экзегезе сам преосв. Николай в споре о Филиокве) (6).

2. Экзегеза Пятидесятницы у епископа Николая Мефонского

    Экзегеза Пятидесятницы в антилатинской полемике и особенно у преосв. Николая заслуживает отдельного исследования. И сейчас я только намечу главное:

    "Тогда же, в праздник Пятидесятницы, пришел к апостолам существенно (ουσιοδως) (Св. Дух) не только по общей сущности, которая познается и созерцается через (εκ) энергию, но, очевидно, и по (ипостасной) особенности (κατα το ιδκον) (пришла) ипостась Духа. Ведь не Отец и не Сын, но Сам Дух виден был в образе огненных языков и разделялся". (7)

    "Итак, сначала присутственен энергией (имеется в виду дуновение Христа, Ин. 30. 27), затем существенно вселился к ученикам - разумеется, в (аристотелевском) смысле первой сущности. - Так мы приняли то, чего не имели, (8) и даже не могли бы иметь, если бы не происшедшая по Христу икономия…, и бывше далекими, мы стали близкими и усыновились и узнали Отца в Сыне, а Сына в Духе…" (9) Принимать поэтому дуновение воскресшего Христа за исхождение (экпоревсис) Св. Духа -"латинское безумие" (10), смешивающее "ипарксис" Св. Духа – Его ипостасное бытие - с энергией (11).

    Итак, в обоженное человечество Церкви нас объединяет не просто исходящая "от Отца через Сына в Духе" энергия Божия, но Сама ипостась Духа, которая почивает в ипостаси Сына после вочеловечения так же, как прежде вочеловечения (12). Поэтому и "Дух сыноположения" (Гал. 4.6) - не энергии только Духа ипостасного, но и Сама ипостась Духа (13). И эта ипостась посылается нам "Отцем через Сына" (παρα του Πατρος δια του Υιου) (Ин. 15. 26).

    Через Сына христианам дается Сама ипостась Духа, исходящего от Отца и почивающего в Сыне; и отличие этого дарования Телу Христову от всякого энергетического явления Духа вовне состоит в том, что оно внешнее делает внутренним, "далекое" Богу – "близким" и вместо смерти дарует "жизнь, сокрытую со Христом в Боге" - Троице (Кол. 3. 3). Иными словами, послание Духа во времени от Отца через Сына - это и есть вечное почивание Духа в Сыне.

    Это важнейшее триадологическое положение необходимо соотнести с триадологией св. Фотия и исихастов. Начнем с первого.

3. Св. Фотий о "Духе Сына"

    Что имел ввиду св. Фотий под словами: "Следовательно, Дух Христов не как от Бога из Него происходит (προελευσεται), но как от человека, и о-существился (ουσιωθη) (от Него) не изначально и предвечно, вместе с (о-существленном) от Отца, но тогда, когда Сын воспринял человеческое смешение"? (15) - Вот из чего сделан этот вывод: Дух был "Духом Сына" по Своему вечному единосущию с Сыном, но "ныне" еще и потому, что помазывает Христа (Лк. 4. 18) (338 А) . Под помазанием Христа, очевидно, подразумевается Тот Самый Дух, что единосущен Сыну, т. е. ипостась Св. Духа. (16)

    Мне кажется, что все написанное преосв. Николаем Мефонским об отношении ипостаси Св. Духа к обоженному телу Сына представляет собой развитие этого вывода св. Фотия. Таким образом, еп. Николай оказывается не только составителем флорилегия по фотиевой "Мистагогии" (17), но и автором продолжения к ней - точнее, ко второй ее части, где говорится о помазании Христа, (18) и проблема Филиокве соединяется с учением о обожении.

    Однако, остается еще сопоставить учение обоих богословов о сущностно-энергетическом исхождении Св. Духа - ведь заимствование формулировок первой части "Мистагогии" в флорилегии еп. Николая, отдельно взятое, еще ничего не доказывает.

4. Св. Фотий об энергии и ипостасях внутри Св. Троицы

    Для эпохи, подготовившей появление преосв. Григория Кипрского, существовали традиционные экзегетические темы, в связи с которыми объяснялось соотношение ипостасей и энергий Божиих внутри Св. Троицы. И если одно из Слов св. Григория Богослова задавало тон истолкованиям Пятидесятницы, то другое высказывание того же святого - о движущейся Монаде, превосходящей Диаду и останавливающейся в Триаде (19) - стало здесь основой всех рассуждений.

    С темой этого высказывания Богослова близко соотносилась тема представления Св. Троицы в категориальной Триаде "усиа-динамис-энергия" (архи-месос-телос) (20). Начиная со св. Фотия, православные постоянно пользуются таким языком, объясняя отношение Сына к нахождению Духа. (Правда, чаще всего, не латинянам, а друг другу – поэтому обращенная к западному читателю "Мистагогия" не углубляется в этот предмет). (21)

    Итак, обратимся к св. Фотию. 181 вопросоответ к Амфилохию: "Почему Божественное выступает до Триады, а не ограничивается прежде и не простирается дальше?"

    "…тому, что совершенно, подобает начало, серединность и конечность (совершенство: τελειοτης). Прежде же остальных чисел это имеет тройка (...) А коль скоро все боголепное мы видим в Боге сосредоточенным в трех, то нам оказывается понятным, почему (св. Григорий) сказал об изначально собранной (в трех), а не в меньшем (числе) и не в большем. В каких же трех? - В сущности, в силе, в энергии. Ведь не подобает от божественности отделить силу, равно как и энергию или, тем более, сущность. И так же нельзя соединить их в одну и ту ипостась и обозначить их одним и тем же словом - ни силу и сущность, ни силу и энергию, ни энергию и сущность. Но их совокупность не должна быть и множественной. Поэтому того, в чем (εις α) сосредотачиваются и собираются все прочие боголепные имена и особенности (идиомы) - только три. Естественно, что Божественное не ограничивается прежде Триады, но и не превосходит ее". (22)

    Здесь введено понятие ипостасной триады усиа-динамис-энергия, а кроме того - и для нашей темы это еще важнее – ипостаси и энергия разграничены тем же способом, каким св. Григорий Богослов разграничивал ипостаси и сущность: ипостаси – это εις α энергия, по св. Фотию: они же суть εις α сущность, по св. Григорию Богослову. (23)

    Согласно общепринятому после каппадокийцев определению, энергия есть движение сущности: ... внутри неподвижных ипостасей – можем добавить мы теперь (недаром слово "ипостась" можно перевести как "стояние").

    Божественный движение и покой ("стасис") – тема следующего вопросо-ответа. Он начинается с рассуждения о причаствуемости Бога в Его движении-энергии (900 В). Наконец, св. Фотий подходит к пределу богопознания: "здесь (человек) неизреченно и вне всякого течения (24) боголепно взирает на единовидную и богодейственную инаковость и непрестанное движение в (εν) неподвижных ипостасях". Дальше он поясняет, что об этом еще раньше сказал Дионисий (Ареопагит), и цитирует из 1 гл. "О божественных именах" то место, где говорится о Богоначалии, соединяющем наши различия, собирающем их в боговидную монаду через "богоподражательное единение" (25). Отсылка к Ареопагиту поясняет и без того ясное указание св. Фотия на то, что человеку открывается жизнь Бога внутри троичных ипостасей - начитанный в Ареопагите фотиев адресат не мог не вспомнить сути того отрывка, начало которого было процитировано (О Божественных именах, 1. 4): "В одной из Своих ипостасей" Св. Троица вводит нас в свою собственную жизнь. Христос вочеловечивается и мы обоживаемся. (26)

    Теперь, попытавшись резюмировать богословские положения Фотия, мы предвосхитим выводы всей нашей работы:

    1. Ипостасные особенности Сына и Духа независимо происходят от Отца: единственная связь между ними - почивание Духа в Сыне. (27)

    2. "Сущностно-энергетически" (так сказать, по своему "содержимому") ипостаси Сына и Духа происходят также от единого начала - Отца, но одна через другую (Монада достигает Триады через Диаду; усиа переходит в энергию через динамис).

    - Очень важно, что ни у св. Фотия, ни, как увидим, в принципе, нет основания настаивать на происхождении Духа через Сына или же Сына через Духа: эти выражения равноправны. "Содержимое" ипостасей (сущность-энергия) общее, а потому в Сыне и в Духе неразличимое.

    3. Общее движение внутри божественных ипостасей захватывает и человечество, когда оно воипостасируется в ипостаси Сына (Амф. 132), где человечеству сообщаются также пребывающие в Сыне ипостасные идиомы Духа и Отца ("Мистагогия").

5. "Движение Монады" в объяснении св. Максима Исповедника и преосв. Николая Мефонского

    Истолковывая движение Монады как движение сущности (т. е. энергию) внутри божественных ипостасей, св. Фотий близко следовал св. Максиму. Еще св. Максим подчеркивал, что здесь нет речи об "этиологии божественной сущности" в смысле учения о происхождении ипостасных особенностей в Боге, но происхождение общей энергии св. Троицы, имеющей начало в Отце, движущейся внутри всех трех ипостасей и, наконец, выходящей вовне к творению, чтобы в конечном итоге обожить творение и вобрать его в себя (28). Ассоциация между Григорием Богословом и Ареопагитом также восходит к св. Максиму (с той разницей, что св. Максим обратился к учению о "божественном эросе"). (29)

    Еще больше, чем сам св. Фотий, контраст между ипостасными идиомами и "тем, что в них" подчеркивал преосв. Николай. Так, в уже упоминавшемся сочинении, составленном как флорилегий из "Мистагогии", введена глава, с "Мстагогией" не связанная (из всех 51 глав трактата только в ней есть прямая отсылка к какому-либо св. отцу). Начало главы выдержано нарочито нетрадиционным: "И еще два движения или (две) силы и энергии одной ипостаси мы услышали и узнали и отцы наши рассказали нам (ср. Пс. 43, I)..." Далее цитируется названный по имени св. Григорий Богослов о движении монады. Это движение отождествляется с движением Отца к рождению Сына и делается вывод о единой причине в Троице (30). (Конечно, слова св. Григория о движущейся Монаде были одним из наиболее очевидных святоотеческих свидетельств о монархии Отца. (31))

    Как могут быть две энергии? Единственность энергии Св. Троицы еп. Николай засвидетельствовал даже в том же сочинении, не говоря о других (32). Но здесь он, очевидно, говорит о движениях (силах-энергиях) "с различительными особенностями", т. е. о ипостасях.

    Однако еп. Николай, хотя и рассматривал, вслед за св. Фотием, движение Монады и так же ставил в соответствие ипостасям Св. Троицы триаду усиа-динамис-энергия (33), но все-таки не развил эту сторону фотиевой триадологии столь же творчески, сколь учение о ипостасном ниспослании Духа. "Энергетическая" сторона фотиевой триадологии получила развитие только в XIII веке у о. Никифора Влеммида (34).

6. Учение иером. Никифора Влеммида в период собеседований с латинянами (1230-е – 1250-е)

    Тема энергетического явления Духа через Сына появляется уже в относительно ранних сочинениях о. Никифора против Филиокве (35), также в сочинениях других авторов, написанных под влиянием Никифора (36).

    Еще на соборе 1234 г. Никифор объяснял исхождение Св. Духа через движение сущности (т. е. через энергию) внутри ипостасей:

    "Единосущность - общая для трех ипостасей божественности. А особенности (ιδιοτητες) - у Отца рождать, у Сына рождаться, у Духа исходить. А потому обязательно при движении единосущности внутри того, для чего она общность, особенности останутся неподвижными..." Потому особенности не будут передаваться от одной ипостаси к другой: Дух только от Отца будет иметь "ипарксин фисикин", а через Духа - лишь "воссиявать и подаваться", "так что особенности будут пребывать, в чем суть, неподвижно" (37). Дух воссиявает через Сына, потому что Он - Дух Сына (с. 384-385), а Сын "по сущности предвечный подаятель Духа от Отца" (с. 385).

    Взаимосвязь Сына и Духа по сущности обозначает и их энергетическую взаимосвязь: "…раз Отец действует (ενεργει) (δια) Сыном, то Сын будет действовать Духом, соприродным Ему, от (παρα του) Отца: точнее же, Отец будет действовать Сыном в Духе из-за единственности энергии трех ипостасей божественности". (38)

    Бросается в глаза, что в этих сочинениях (как и в сочинениях Акрополита) уже сказано все, что у Григория Кипрского, кроме одного: понятие "экпоревсис" по-прежнему не распространяется на исхождение через Сына общей энергии, пребывающей в ипостаси Духа (т. е. в смысле энергетического исхождения ипостаси без ипостасной идиомы).

    В XIII веке православные византийцы тщательно избегали выражения "экпоревсис от Отца через Сына", свободно употреблявшегося еще в VIII в. патриархом Тарасием и уже с XIV в. Григорием Паламой ("ведь не в словах для нас благочестие" - писал по этому поводу последний). Прежде чем преосв. Григорий Кипрский официально отказался от такого неприятия термина на Соборе 1285 г. и особенно в последующей полемике с партией византийских консерваторов, потребовалось новое и беспристрастное изучение святоотеческих свидетельств человеком, имеющим тот же, что и у Отцев, опыт богообщения. Таким человеком и стал о. Никифор, составивший ок. 1258 г. два послания об исхождении Св. Духа (39).

7. Никифор Влеммид и Григорий Кипрский

    Главный вывод о. Никифора был воспроизведен преосв. Григорием в точности, так что обоих авторов стоит процитировать параллельно.

О. Никифор:

    "Тот, кто говорит, что Дух от Отца через Сына, ясно исповедует Отца единственной причиной нахождения Духа. Все ведь, что имеет Сын, он имеет, приняв от Отца - разумеется, существенно и природно". (40)

Преосв. Григорий:

    "Итак, Дух - Святой Дух Отца, как от Отца исходящий, и Дух Сына, не как из Него, но как через Него от Отца исходящий, ведь единственная причина – Отец" (41).

    К выводу об экпоревсисе Духа от Отца через Сына, так что единственная причина - Отец, оба автора подходят мало что одним путем, - почти одними словами. Главное сочинение Григория Кипрского "Об исхождении Святого Духа" в главной своей части - едва ли не парафрастический комментарий к центральной аргументирующей части 1 Послания о. Никифора (гл. 7-23) - Очень близкая последовательность святоотеческих и библейских цитат (совпадающие цитаты - в совпадающем порядке), иногда заимствование характерных авторских выражений (42). Но примечательно различие в расстановке акцентов.

    Исхождение от Отца через Сына оба автора рассматривают как исхождение ипостаси Духа, но не ипостасной идиомы, т. е. только с точки зрения сущностно-энергетического "содержимого" ипостаси; оба автора привлекают соответствующие отеческие свидетельства. Но Григорий Кипрский, вовлеченный в гущу церковных нестроений своего времени, только отстаивал перед "консерваторами" право на такой подход (он объяснял, что Дух называется энергией не в обычном смысле того, что "имеет ипостасное бытие (υφεστικος) не в себв, а в другом", а потому что "всякая энергия Отца непреложно созерцается в Сыне и Духе и наполняет Их" (278 C).

    О. Никифор писал в относительно спокойное для Церкви время и не для широкой дискуссии, а в письмах к близким людям. Поэтому он лишь упоминает как об очевидном, что Дух - энергия υφεστωσαν, а Слово – "Божия сила ипостасная" (44), чтобы углубиться в некоторые важные подробности, которые позволяет обсудить категориальный язык "усиа-динамис- энергия" ("архи-месос-телос").

    Исхождение Духа от Отца через Сына о. Никифор сравнивает с исхождением луча солнца через свет (540 D): "Так что Дух Святой - энергия Сына и Божия Слова - вечно от Него светит или, что то же самое, через Него от Отца. Потому по природе посылает и дает дары". (45) На том же категориальном языке о. Никифор сделал важное предостережение: "Если Дух исходит от Отца не через Сына, то Отец окажется серединой, имея с обеих сторон Слово и Духа. Но Он же признается и началом. Поэтому, если Слово и Дух из начала Отца не через другого (μη δια θατερου θατερον), то введется разделение в божественность". (46) При Григории Кипрском эти слова уже сбывались над "консервативной" партией митр. Иоанна Xилы (47) и уж совсем роковым образом они сбылись над тем кружком богословов, через который на рубеже XVI-XVII вв. к нам проникло "богословие барокко", метко прозванное в Московской Руси конца ХVII в. ересью "пестрых" (не латинян и не православных).

    В словах "один через другого" выявилось и "двойничество" Сына и Духа при "сущностно-энергетическом" подходе. В движении монады до Триады (не случайно вслед за только что цитированной главой - заключительная, где общий вывод формулируется в виде истолкования этих слов св. Григория: см. прим. 45) обнаруживается различие одной причины и двух "причиненных" (αιτιατα), a также что "причиненных" именно два, - но так и не обнаруживаются идиомы причиненных: они одинаковы. Потому не допускается ни для одной ипостаси фиксированное положение "середины" между двумя другими и, следовательно, во всех рассуждениях о начале-середине-конце место середины мог бы занимать Дух. Это подробнее объяснял св. Григорий Палама, писавший, что в божественной Троице "Каждая из идиом оказывается серединой между остальными" (48); то, что на втором месте называют Сына, не отражает отношений происхождения (49).

8. Подведение итогов: св. Григорий Палама

    Мы видели, что обе линии - Николая Мефонского и Никифора Влеммида – Григория Кипрского - в более "свернутом" виде содержались еще у св. Фотия. Но после "развертывания" требовалось воссоздать синтетическую картину, что и сделал св. Григорий Палама.

    Я остановлюсь только на одной мысли этого святого, где учение об обожении соединилось с учением об исхождении Святого Духа, и вдобавок нашлась возможность для православной интерпретации известного выражения блаженного Августина:

    "Тот Дух вышнего Слова - словно неизреченное рачение (ερως) Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову, которое и сам возлюбленный Слово и Сын имеет к Родителю, но имеет его сопроисшедшим от Отца и соприродно в Себе (т. е. Сыне) покоящимся. Когда же Слово его (рачения) через плоть беседовало с нами (то) и мы научились отличному от Отца имени бытия (υπαρξεως) Духа. И это произошло не только от Отца, но и от него самого. Ведь Он сказал: Дух Истины, Иже от Отца исходит (...) Ведь Святой Дух - Отца и Сына предвечная радость - общая для них по обладанию (потому Он и посылается достойным от Обоих), но существующая по бытию (καθ’ υπαρξινυπαρχον) только от Отца. Потому от Него единственного исходит по бытию" (50).

    Здесь очень ясно звучит тема ниспослания Самой ипостаси Духа в обожении - тема преосв. Николая Мефонского - а также тема почивания Духа в Сыне. Тема энергетического общения Сына и Духа здесь не так ясна, но как раз в этом отношении триадологии св. Григория Паламы сегодня лучше всего изучена. Для меня было  важно показать только то, что возбуждающая сейчас наибольшие недоумения мысль св. Григория в своем собственном историческом контексте оказывается совершенно естественной.

    Приведенная цитата важна еще и тем, что, по-видимому, выражает главное направление "паламитского синтеза" - синтеза триадологии и учений об обожении.

    Итак, все различие, усматривавшееся между св. Фотием и св. Григорием Паламой, исчезает, если только вспомнить, как учил св. Григорий о нашей обоженной жизни в Св. Троице.

    Теперь можно подытожить весь доклад в одном предложении:

    - Как узнала Церковь из своего собственного опыта, ипостаси Св. Троицы различаются только по отношению друг к другу, и мы только ставши телом одной из ипостасей, различаем Отца – теперь уже нашего собственного Отца - и Духа - теперь уже нашу собственную любовь ("рачение"); только когда через обоженную нашу природу заструится божественной энергией божественная природа, мы увидим, что та же природа Божия источается Отцом и наполняет Сына и Духа.

(1) J. Meyendorff. A Study of Gregory Palama. N. Y. 1974, 229. A. Papadakis. A Crisis in Byzantium. The Filioque Contriversy in the Patriarchate of GregoryII of Cyprus. N. Y. 1983. Ср. позицию исследовательницы-лютеранки: D. Wondoborg. Geist oder Energie. Zur Frago der innorgottlichen Vorankorung… Munich 1980 (= Munichener Monographion zur hist. u. byz. Theologie, 4)

Архимандрит (ныне епископ Банатский) Амфилохий Радович продолжает отстаивать преемственность со св. Фотием, но никак не отвечает аргументы о. Иоанна Мейендорфа (Archim. Amphilochiois Radivic. To musterion tis Agias Triadas…. Thess. 1976, 160 (на греч. яз.)

(2) См. подробно работу М. А. Бусыгиной в настоящем мздании, а также ее же работу: К изучению догматического содержания споров о Евхаристии XI-XII вв. – Славяне и их соседи. Вып. 3. Католицизм и Православие в средние века. М. 1991, 5-15.

(3) По богословию еп. Николая до сих пор остается главной работа архим. Арсения (Иващенко) "Николай Мефонский, епископ XII в., и его сочинения" - Христ. чтение, 1882, ч. 2, 161-175, 495-515; 1883, ч. 1, 11-26, 308-357. Специально по истории опровержения Сотириха: иером. Павел (Черемухин). Константинопольский собор 1157 г. и Николай, еп. Мефонский. Богосл. труды, с. 1. М. 1960, 85-109. О богословии еп. Николая в историческом контексте см.: J. Meyendorff 1) initiation a la theologie byz. P. 1975, 160; 2) Le Christ dans le theologie byz. P. 1969? 271-276. и Новейшие работы: A. Angolou. Nicolas of Methono. - Byzantium and the Classical Tradition/ 13^th Spring Symp. Birmingham 1981? 143-148; Mutr. Chrusostom Thimelis. I en Byzantio Theologieu…. o Methonis Nikolaos – Peloponnisaea 17 (1985-1986) 17-26 (на греч. яз.).

(4) Иером. Павел, Цит. соч., 91.

(5) См.: Ф. И. Успенский. Синодик в неделю православия. Одесса, 1891, 2. Это православное учение отнюдь не ново и особенно известно по сочинениям Максима Исповедника: см. у последнего "конечное обожение через со-образование (comformite) отношениям Логоса к Отцу", как выразил эту мысль св. Максима о. Ириной Далмэ I. H. Dalmais. Place de la Mystagogie de S. Maxime…. – Studia Patristica. V. Berlin 1962, 152.

(6) Еп. Николай написал особый трактат о Пятидесятнице: "К Великому Доместику, вопросившему о том, почему Св. Дух называется (св. Григорием Богословом: Сл. 42. 11, на Пятидесятницу) сущностно пришедшим и вселившимся к Апостолам; и если это та же, как во Христе, то почему и они не называются хостами? а если не так же, то какое различие? – Archim. Avdronikos Dimitrakopoulos. Ekkl. Bibl. T. 1. EnLeipsia 1868 (ниже это издание обозначается EB), 199-218. Почти дословно повторено о составленной самим еп. Николаем своеобразной хрестоматии из его сочинений против Филиокве: Припоминания того, что в разных сочинениях было написано против Латинян по поводу клеветы их на Духа Святого. - Еп. Арсений (Иващенко). Два неизданных произведения Николая, еп. Мефонского. Новгород, 1897, 5-49 (текст и рус. пер.) Слово св. Григории Богослова на Пятидесятницу входит в уставные чтения и служило главным образцом древнеотеческой экзегезы ниспослания Св. Духа через Сына. Надо заметить, что уже собственные выражения этого Слова едва ли менее определенны, чем у еп. Николая. То же и у современного православного богослова: "Именно Св. Дух, а не некие божественные энергии нисходит на апостолов в Пятидесятницу", а в Миропомазании - на нас" (Протопр. А. Шмеман. Водою и Духом. Париж, 1986, 139). Более подробное рассмотрение этой темы с опорой, в основном, на творения св. Григория Паламы см.: D. Staniloae. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His delation to the Son, as the Dasis of Our Deification and Adoption.- Spirit of God, Spirit of Christ, Ecumenical reflections on the Filioque controversy. Ed. by L.Vischer. L.,1981, 174-186.

(7) Припоминания..., 42.

(8) Даже до грехопадения, ср.: К Вел. Доместику.., 212, 214. Припоминания.., 23-25.

(9) К Вел. Доместику.., 210.

(10) Там же, 212.

(11) Ср.: там же, 214.

(12) Там же, 202-208.

(13) Припоминания.., 304 ср.: с. 30-37.

(14) К Вел. Доместику.., 213,

(15) Тайноводство Св. Духа, 93; PG 102 :387 В. Имеется русский перевод этого сочинения ("Тайноводство о Святом Духе") в журнале "Духовная Беседа", 1866.

(16) Чтобы окончательно убедиться, что речь идет именно о ипостаси Св. Духа, привожу это место полностью: "Дух иным образом называется Христовым (в ркп. "Господним"; исправлено по смыслу издателем; прим. 15, 387 D), и иным - Сыновним: то как единосущный, а то - потому что, хотя и единосущный, но ныне из-за показании называется Сыновним. Ибо Дух - Христов, потому что помазывает Его" (368 А).

(17) Обличение по главам новоявленного у латинян догмата, будто Св. Дух исходит от Отца и Сына, - EB, 359-380. Первый издатель "Тайноводства Св. Духа", кардинал И. Хергенретер, в подстрочных примечаниях опубликовал большие выдержки из этих "Обличений" (по другой ркп., нежели в ЕВ); перепечатано в PG 102.

(18) Может показаться странным, что во второй части "Тайноводства" не говорится о подаваемых в Св. Духе энергиях (Meyendorff. 1974, (см. прим. 1), 229). Но вспомним, что эти последние главы касаются только того нового, что дал Христос, а ведь Дух был и остается подателем нетварных энергий независимо от воплощения Сына. Потому об энергетической связи Сына и Духа речь в части "Тайноводства": "Дух... называется Сыновним... из-за целения дарований и тысяч иных боголепных энергий и сил, источником и раздаятелем которых славословится и разумевается Всесвятый Дух" (гл. 58: 836 С; ср. ниже цит. из гл. 85:373 C). Очень (и ниже я постараюсь это подтвердить), что в таких словах изложена та же триадология, что и у Григория Кипрского. Впрочем, аналогичное место (гл. 30: 312 В) Д. Вандебург (цит. соч., с. 71) указывает как пример geschaffeneharismata ("тварных дарований"). Здесь явное недоразумение, т. к. в контексте (312 АВ, толкование Ин. 16, 14) говорится о "дарованиях", которые принимаются Св. Духом (а не изливаются Им на учеников, отчего те становятся "зрителями... несозерцаемого и творцами дел, что превыше слова"; это классическая и для ранних, и для поздних Отцов тема передачи этиx энергий самими обоженными, которые становятся из тварных творцами (см., напр., у св. Григория Паламы, с обильными цитатами из св. Максима: Антирритики против Акиндина, III, 6, 5-16, особ. 16: touAg. Grigoriustou Palama Suggramata. T. 3. Thess. 1970, 172-173? особ. 173).

Мое разделение фотиева "Тайноводства" на две части основано на отчетливом водоразделе, проходящем по гл. 85: "(Дух) пребывает в Сыне, потому Он и Сыновний. И еще потому, что, как выше сказали (сп. гл. 51: 329 В), Он той же природы, божественности, славы и силы. А если хочешь, то потому, что помазывает Христа" (373 В); и далее речь о Христе в отношении к Духу.

Следует указать, что для св. Фотия, как и для всех византийских богословов до конца ХIII в., вопрос Filioque – не столько об отношении Св. Духа вообще к Сыну, но именно к Xристу. Тем самым для него естественно отвечать на него в терминологии, которую обычно применяли, вслед за святыми Кириллом и Афанасием, православные и монофизиты, говоря о божественности Христа в Его жизни по плоти, а именно при истолковании "помазания", по которому Он зовется "Помазанником" (Христом).

(19) Слово 29, 2 (богословское III); PG 36: 768. Слово 23, 8 (о мире III); PG 35:1160 С. Некоторыми исследователями оспаривается аутентичность первого из этих Слов.

(20) Очевидно, что происхождение этих категорий неоплатонистическое и опосредовано оригенизмом. Применительно к обожению твари и к энергиям Божиим, действующим в ней, эти категории отвоевал у оригенизма для Православия св. Максим Исповедник; применительно к ипостасям Св. Троицы ранняя история этих категорий не изучена. Еп. Николай Мефонский также употреблял эти категории применительно к энергиям Божиим в творении "Разоблачение... Прокла-платоника"; рус. пер. арх. Арсения в "Христианском чтении", 1882, ч. 2, 169.

(21) Оценка первой части "Тайноводства" как первой попытки православного богослова полемизировать о Филиокве, по возможности на "латинском" богословском языке косвенно подтверждается известным трудом св. Нила Кавасилы (+1363) "О том, что нельзя латинянам, пользуясь силлогизмами, доказать, что Св. Дух исходит от Сына", где в явном виде "энергетической" терминологии нет вообще, но зато дан подробный разбор сочинений томистов (частичная публикация и лат. пер.: E.Candal. Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de Processione Spiritus Sancti. Citta del Vaticano, 1945, 188-385 ("Studi eTesti, 116). - равно как и всей берущей от него начало традицией XIV-XV вв. "силлогистической" полемики с томизмом. Это тем более примечательно, что св. Нил был соавтором св. патр. Филофея по Соборному Томосу 1351 г . (Константинопольский Собор 1351 г. далеко превосходит по своему значению любые поместные соборы и был официально провозглашен "развитием" (αναπτυξις) VI Вселенского собора, наподобие собора Трулльского 692 г. Собор провозгласил учение св. Григория Паламы об энергиях Божиих исконной и неотъемлемой частью церковного Предания). Аналогичное различие аргументации в зависимости от адресата характерно и для сочинений eп. Николая Мефонского, а отчасти, возможно, и для Никифора Влеммида: оба автора - более глубокие объяснения адресуют "своим", а не латинянам.

(22) Амфилохия, 181; PG 101:893 АВ. Св. Григорий Богослов по имени не называется, но зато пересказывается достаточно близко. Цитируя "Амфилохии", мы не успели воспользоваться новейшим критическим изданием Л. Вестеринка.

Об определении понятия "ипостась" у св. Григория Богослова (и другом определении того же понятия у св. Василия Великого) см.: Meyendorff, 1969 (прим. 2), 88.

(23) От Гераклита до Святых Отцев "текучесть" - признак вещественной природы.

(25) Амфилохия, 182, Почему называем Божественное единым и троичным? PG 101:900 С. Цитата из Ареопагита: О божественных именах 1, 4: PG 3: 539 D.

(26) PG 3: 592 АВС. Этот параграф "О божественных именах" служит как бы рефератом сего Корпуса, автор которого объединение человеческих различий в боговидную монаду, т. е. в Бога, показал как суть таинственной жизни Церкви, и одновременно – вершину умного делания, и вместе с тем, дело Божие, т. о. дело "божественного эроса" и "божественного миро".

(27) Об этом в первой части "Тайноводства", см. выше. Пока для меня не ясно, почему ни св. Фотий, ни еп. Николай Мефонский, Никифор Влеммид и Григорий Кипрский не пользуются выражением "перихорисис ипостасей", которое еще в VII в. перешло из христологии в триадологию и было окончательно узаконено св. Иоанном Дамаскиным; у св. Григория Паламы оно в числе самых употребительных. Возможно, в разгар полемики о Filioque подразумеваемая в этом понятии аналогия между отношениями ипостасей и отношениями двух природ во Христе казалась недостаточно строгой ("перихорисис" природ осуществляется через их энергии, но у трех ипостасей энергия общая, следовательно, смысл "перихорисиса" в чем-то иной). Материал по истории термина полнее всего представлен в забытой ныне статье: L. Prestige. Perihoreuw and perihorisis inthe Fathers - The Journal of Theological Studies 29 (1928) 242-252. Они лишь в небольшой степени вошли в классическую работу того же автора Godin Patristic Thought (London 1952). По нашему мнению, неблагоприятные для употребления термина обстоятельства возникли в начале IX в. или в конце VIII в. в связи с внутривизантийскими христологическими ересями (начиная от второго иконоборчества) и новыми поворотами полемики в монофизитских учениях).

(28) Наиболее глубокий из Максимовых комментариев - Ambigua, 2; PG 91:1036 ABC. К сожалению, не сохранился (за исключением вступительных и заключительных фраз) автокомментарий к этому комментарию ("Второе письмо к Фоке" 1, 4-6; P. Canart. La deuxieme lettre a Thomas de S. Maxims le Confesseur.- Byzantion 24 (1964), 133). Остальные его комментарии касаются только выхода движения Монады, т. е. энергий, к творению. См.: Amb., 23 (1257 C- 1261 A), где проводится параллель с Ареопагитом (как и св. Фотия - с DN, однако, указывается не вводный параграф, а рассуждения о "божественном эросе" из IV гл.), а также схолию к ареопагитову сочинению "О божественных именах" (4,10): PG 4: 261В (атрибуция схолии св. Максиму: B. R. Suchla. Die Sogennanten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum, Nachrichten der Akademie der Wissenschaften zu Gottingen. I , Phil.-hist. Kl. Jg. 1980, Nr.3. Здесь и ниже атрибуции схолий к "Божественным именам" даются по этому изданию, по таблице на с. 47-52). Максимовы слова об отсутствии у св. Григория "этиологии божественной сущности" повторяет св. Григорий Палама: I Послание к Акииндину 9; Syggramata, Т. 1, 1962, 213-214. Не менее характерно, что новой французской школе "антипаламитского" толкования Максима приходится обходить стороной это предупреждение Святого Отца: они доказывают, что св .Максим не допускал действительного (а только в нашем восприятии) различения сущности и энергии. Однако в данном месте, говоря об энергии, он специально предупредил, что это нельзя переносить на сущность. (Применительно к триадологии св. Максима взгляды "французской школы" полнее всего выражает книга: P. Piret. Le Christ et la Trinite selon Maxima le Confesseur. Paris 1983 (= Theologie historique, 69). Но наиболее весомым аргументом против "французской школы" было бы целостное сопоставление учения св. Максима об отношении ипостасей Св. Троицы к спасению человека с таким же учением о "паламиэме" (вне которого не может быть понято и учение о нетварных энергиях), что отчасти сделано нами в другой работе (V.Lur'e, L' attitudede S.Marc d’Ephesse aux debats sur la procession du Saint-Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post-palamite. – Annuarium Histiriae Conciliorum 21 (1989) 317-333, spec. 331 etnote 68)

(29) См. предыдущее примечание.

(30) Аналогичный смысл, но в обычных выражениях: Припоминания.., с. 12 ("Отец светов" из Иак. 1, 7 как "движущаяся Монада")

(31) Единственно с такой целью обращается к "движущейся Монаде" преосв. Григорий Кипрский, цитируя псевдо-максимову схолию к "Божественным именам",2, 5(PG 4: 221 А, N 1; атрибутируется Иоанну Скифопольскому): Апология; PG 142: 260 D-261 A .

Все православные авторы, как бы они ни расходились в глубине своих толкований "движущейся Монады" или в расстановке акцентов, исходили из того, что здесь речь идет о Самом Боге. Резко контрастирует с ними автор специального трактата о двух выражениях св. Григория Богослова(в том числе и о "Монаде") – Георгий Акрополит (1220 - 1282), начинавший как ученик о. Никифора Влеммида и учитель философии будущего патриарха Григория Кипрского, но впоследствии предавший Православие (именно он в должности Великого Логофета подписывал Лионскую унию). Упомянув в начале, что "любомудрейший муж Влеммид" не сказал ему ничего нового по сравнению с Отцами - Максимом и последующими, - тут же самими пышными фразами расхвалив "божественного Платона" с Проклом, Ямвлихом и Плотином (параграф 26 с. 71), Акрополит, в конце концов, приходит к выводу, что все движение Монады происходит только в нашем восприятии (параграф 2, с. 74).- In Gregorii Nazianzeni Sentetias.- A. Heisenberg. Georgiae Acropolitae Opera. Т.Е. Lipsi.de 1903 (ниже это изд. обозначается сокращенно Heiscnberg).

(32) Ср. гл. 39 (374), гл. 7 (363). На единстве воли Троицы основывалась вся полемика против Сотириха.

Однако, поскольку неразличение в терминологии энергий и ипостасей Св. Троицы было обычным в раннехристианские времена, то и рецидивы его случались и в поздних богословских текстах. Так, в приписывавшемся св. Иоанну Дамаскину трактате "О Святой Троице" (параграф 2) читаем: "...Три ипостаси, единая божественность... три энергии, единая благодать..." (PG 95: 13 А; СРG 8077 dubia).

(33) Об Отце, Сыне и Духе как об ипостасных сущности, силе и энергии у еп. Николая см.: К Вел. Доместику.., 214, 2 13.

(34) На мой взгляд, преемственность между о. Никифором и преосв. Николаем заключается в том, что оба они развивали дополнительные друг другу стороны богословия св. Фотия. Потому тут трудно ждать текстуальных пересечений (как у еп. Николая со св. Фотием или у Григория Кипрского с Влеммидом, о чем см. ниже), и возрастает ценность прямых высказываний. Вот эпиграмма о. Никифора в честь преосв. Николая в пер. архим. Арсения: "Кто хочет видеть неповрежденные православные постановления богоносных отцов, апостольские боговдохновенные предания, истиннейшие определения простой веры, идите к мудрому учителю, новому Николаю, просиявшему в Meфоне. Это муж, великий по добродетели, живший в обществе, какое одобряют Писания (ср. 1 Кор. 15. 33), отец истинно хороших мыслей, которыми преследовал злые ростки злого семени, обличал и опроверг обольщающих словами болтунов, поразив их иконой, и худо связанные сети их силлогизмов уничтожил, как паутину" (Христ. чтение, 1882, ч. 2, 162).

(35) ЕВ, 380-386 и 387-395.

(36) К Словам Влеммида на Никейском и Нимфейском соборах близки 2 Слова "Против латинян" Акрополита, обращенные в 1256 г. к папским легатам (Heisenberg 30-45 и 45-66). - Дух от Отца получает "ипарксис" (это и называется "экпоревсис"), а через Сына – "экфансис" (Сл. 2, 24; с. 62). Потому Дух через Сына может называться "подаваемым, посылаемым... и как хочешь еще по-другому, остерегаясь употреблять только слово "экпоровсис" (Сл. 1, I; 42). Другой ученик Влеммида - благоверный император Феодор Дука Ласкарис - около того же времени составил свое Слово об исхождении Святого Духа, состоящее, правда, почти из одних цитат. В авторском тексте подчеркивается различив между "нисхождением Духа" в Пятидесятницу с дарованием "одного из дарований Духа - оставлять грехи" в дуновении Христа (3); Theodorus Lascaris Junior. De Processions Spiritus Sancti Oratio apologoticа / Ed. B. Swcte. L.1875.

(37) Слово 1, 383-384.

(38) Слово 2, 389.

(39) К архиеп. Болгарскому Иакову (Посл. 1) и к императору Феодору (Послание 2); второе почти целиком - сокращение первого. Оба текста в PG 142. Даже в самом обстоятельном исследовании о богословии о. Никифора (В. И .Барвинок. Никифор Влеммид и его. сочинения. Киев, 1911) обсуждение этих сочинений не выходит за пределы, если можно так выразиться, внутрисеминарской полемики между школьным ложно-православным богословием и столь же школьным латинским (ср. рецензию известного о. М. Жюжи: M. Jugie.- Echosd’Orient, 17 (1914) 153-156). Начало такому подходу было положено латинской стороной на рубеже XVI и XVII вв. униатом Львом Алляцием, а с грековосточной - архиеп. Евгением Вулгарисом в XVIII в. Обе спорящих стороны роковым образом роднит перенесение всего спора на ложную почву: вместо святоотеческого богословия сущности, ипостасей и энергий Божиих - богословские фантазии эпохи Барокко. Отсюда даже у русских профессоров богословия - гиперкритицизм в отношении Влеммида и Григория Кипрского. На столь неблагоприятном фоне отношение к Влеммиду Иерусалимского патриарха Досифея (1641 -1707) и архим. Андроника Димитракопуло (1825 - 1872, издателя ЕВ), которые, не вдаваясь в исторические перипетии, видели православие богословия Влеммида, заслуживает особого уважения.

Когда писалась эта работа, я еще не мог воспользоваться новыми публикациями и исследованиями Дж. Мунитица, посвященными о. Никифору. Проанализированный Дж. Мунитицем материал позволяет проследить, как в 1250-е гг. о.Никифор приходит от традиционного тогда рассмотрения ереси Filioque внутри христологии к иному подходу, когда о божественных ипостасях говорится вне связи с Боговоплощением (J. A. Munitiz. A Reppraisal of Blemmydes’ First discussion with the Latins.- Byzantinoslavica 51 (1990) 20-26) .Тогда и появляется богословское определение того, как Filioque можно было бы понимать по-православному. Напрашивается сравнение того изменения подхода, которое внес Никифор Влеммид, с новым подходом, который внес в триадологическую полемику своего времени св. Василий Великий, впервые сформулировавший учение о Троице безотносительно к Боговоплощению. Примечательно, что именно Влеммиду принадлежит честь возвращения термина "перихорисис" православному богословию (см. V. Lurie, op. cit., прим. 23 и 24, с. 322 , где, вслед за издателем, В. Псевтонгасом, сочинение ошибочно приписывается св. Никифору Исихасту; за указание к этой ошибки благодарим проф. Антонио Риго).

(40) Посл. 1, 23: 557 CD.

(41) Об исхождении Св. Духа; PG 142: 297D.

(42) Т. к. о ходе рассуждения и, отчасти о цитатах, мы еще скажем, здесь укажем лишь характерные выражения. Вот, например, толкование Ин. 17, 3 (Влеммид: Посл. 1, 19; 556 АВ. Григорий Кипр.: Об исхождении Св. Духа; 297 ВС). "Отец" здесь говорится πασα τις ετερα γνωσις, - начинают оба автора одинаковыми словами, (...) τουτεστι των γηγενων εξαργει, - продолжает первый; (...)των γεννητωνεξαργει, - второй. Дальше оба уточняют: чтобы отличить от ετερρφυης.

(43) Внешне, пожалуй, самым заметным различием трактатов было то, что о. Никифор позволил себе фразы наподобие: "Некоторые придираются к слову "являться", говоря, что оно обозначает только явление, тогда как "исходить" обозначает ипарксис" (Посл. 1, 8 :540 С; ср.11: 245 В). – Выражения, немыслимые для Григория Кипрского, но нормальные для древних Отцов, которых оба автора цитируют. Потому Григорий Кипрский, уже пройдя с Влеммидом всю цепочку этого рассуждения, в конце трактата по поводу слова "ипарксис" объясняет, что "не всегда и не всюду слова сохраняют ту же силу" (275 CD – 276 A). В заключении трактата эта тема возникает вторично (298 BCD), причем используется и пример Влеммида, восходящий к св. Григорию Богослову: свет существует (υπαρχει) из луча. (У Влеммида наоборот: луч из света, см. ниже), но причина света солнце (298 D). Заключительный вывод трактата "Об исхождении Св. Духа" в итоге полностью выдержан в формулировках Влеммида: Дух υπαρχει και εκλαμπει "от Отца и от Сына, или от Отца через Сына" (3000 А).

(44) Посл. 1, 9: 541 А.

(45) 541 А. В параллельном месте Посл. 2, 15: 584 ВС исхождение Духа от Отца через Сына ставится в соответствие "движущаяся Монады" св. Григория и триады "начало-середина-конец".

(46) Посл. 2, 15: 581 D – 584 A.

(47) В письме Иоанна Хилы к императору объявлялось, что "экпоревсис" может относиться только к "фисики ипарксис" и отвергалось вечное явление Духа через Сына (PG 142: 245 C). В письмах к Иоанну Хиле преосв. Григорий Кипрский квалифицировал эту позицию как противление Церкви (письма 176 и 178: Ekkl. Faros 5 (1910) 343-344, 344-346).

(48) Слово аподиктическое 1, 26 : т. 1 53-54. Ср. Rantovic, 1976, 155.

(49) Rantovic, 1976, 155.

Главы физические… 36: PG 150 : 1145 A. Ср. D. Staniloao. Op. cit. 184-185. Ср. также Rantovic, 1976, 169-173, где предпринята попытка во что бы то ни стало интерпретировать "эрос" как энергию.

(50) Это показали уже в 1367 г. переговоры о созыве вселенского собора (J. Meyendorff. Projects de Concile oecumenique on 1367: on dialogue inedit contre J. Cantacuzene… // Dumb. Oaks papers 14 (1960) 149-177 (=J. Meyendorff. Byzantine Hesychasm. 1974. N XI)

Статья была прочитана в качестве доклада на Третьей Международной научной конференции, посвященной 1000-летию Крещения Руси, проходившей в Ленинграде в 1988 г.

Опубликована: Труды Высшей религиозно-философской школы. СПб, 1, 1992.  С. 1- 20.

http://www.portal-credo.ru/