«Хартфордский призыв». Предварительные замечания.

    В январе 1975 года семнадцать американских богословов, принадлежащих к большой группе церквей США (но не являющихся официальными их представителями) встретились в Хартфорде (Коннектикут), чтобы выработать общее отношение к «превратным, ложным и деструктивным мнениям», которые, по словам одного из них, «представляются пагубными для современного христианства и его влияния на общество». Инициаторы и устроители встречи – профессор П. Бергер и пастор Ричард Джон Нойхауз – сформулировали эти «мнения» в виде тринадцати «тем», или тезисов. После трехдневного заседания, в ходе которого в первоначальную повестку дня были внесены существенные изменения и каждое из обсуждаемых мнений подверглось детальному анализу, группа приняла текст «Призыва к богословскому утверждению», более известному как «Хартфордский призыв». «Реакция на «Призыв», – писал П. Бергер, – далеко превзошла ожидания участников встречи. Повсеместно, а более всего в Европе, документ вызывал то одобрение, то насмешки, то ярость, то (особенно среди мирян) громадный вздох облегчения оттого, что «хоть кто-то сказал наконец все, что следовало». Есть тут какая-то заслуга «Призыва» или нет, но реакция эта, несомненно, важный показатель нынешнего религиозного состояния общества».

    В сентябре 1975 г. группа встретилась еще раз, чтобы проанализировать реакцию на «Призыв», а также выяснить и изучить ее мотивы. Прочитанные и обсуждавшиеся на этой встрече доклады опубликованы в 1976 г. в книге «Against the World for the World» («Против мира за мир»), изданной Питером Бюргером и Ричардом Нойхаузом.

    Среди подписавших «Призыв» было трое православных – доктор Илеана Маркулеску (в ту пору приглашенный профессор философии и религии в Объединенном Теологическом семинаре), протоиерей Фома Хопко (профессор догматики Свято-Владимирской семинарии) и я. Поскольку я был единственным православным, участвовавшим в обеих встречах (о. Фома подписал заочно, а д-р Маркулеску присутствовала лишь на первой встрече), то мне и поручили подготовить доклад. Воспроизведенный здесь, он включает в себя и полный текст самого «Призыва». Итак,

«ПРИЗЫВ К БОГОСЛОВСКОМУ УТВЕРЖДЕНИЮ»

Тезис 1. Современная мысль совершеннее всех прежних форм осмысления реальности и, следовательно, является нормативной для христианской веры и жизни.

    Возражая на этот тезис, мы отвергаем рабство любым формам мысли – и не только XX столетия, но и всякой другой эпохи. Мы приветствуем любой плодотворный способ мышления – и древний, и современный, заявляя, что христианский призыв должен сообразовываться с языком культуры. В то же время мы утверждаем, что христианская мысль неизбежно противостоит всем иным мировоззрениям, которые, в свою очередь, неизбежно противостоят ей и столь же неизбежно доказывают свою эфемерность.

Тезис 2. Аксиомы религии совершенно независимы от суждений разума.

    Капитуляция перед априорным превосходством современной мысли имеет две формы: первая – подчинение религиозных аксиом требованиям научного рационализма; вторая – отождествление разума с научным рационализмом, полностью исключающее религиозные аксиомы из области суждений разума. Религия же чистой субъективности и иррационализма превращает аксиомы веры в суждения, имеющие силу в лучшем случае с точки зрения верующих. Мы отвергаем обе формы капитуляции.

Тезис 3. Религиозный язык восходит к человеческому опыту и ни к чему иному; Бог – самое возвышенное из всех творений человека.

    Религия есть также и ряд человеческих символов и проекций человека. Но мы отвергаем предположение, что она – только это и ничего, кроме этого. Здесь поставлено под сомнение не что иное, как реальность Бога. Мы не выдумали Бога – Бог замыслил нас.

Тезис 4. Иисуса можно понять лишь в терминах современных моделей человечества.

    Этот тезис предполагает нечто обратное «подражанию Христу», т. е. делает образ Христа отражением как порожденных культурой, так и отвергающих культуру концепций человеческой уникальности. Мы не отрицаем, что в Иисусе отразились все стороны человечества. Универсальность Христа поистине требует, чтобы Он воспринимался сообразно с особенностями мира верующих в Него. Но мы отказываемся быть рабами всякого рода метафор – по самому существу своему всегда неадекватных, расплывчатых, зыбких, а нередко и кумиротворческих. Священное Писание и все христианское Предание не должны подвергаться произвольному толкованию вне связи с историей, частью которой они являются. Опасна всякая попытка воспользоваться Преданием, не принимающая это Предание всерьез.

Тезис 5. Все религии одинаково приемлемы – выбор зависит от личного предпочтения и стиля жизни.

    Мы подтверждаем свою принадлежность к человеческому сообществу. Мы утверждаем важность исследования и пристального внимания ко всем проявлениям религиозных поисков и изучения богатств других религий. Но мы отвергаем вышеприведенный тезис, ибо он сглаживает различия и игнорирует противоречия. Этим он не только затемняет смысл христианской веры, но и подрывает уважение к аутентичности других верований. Важна истина, поэтому различия между религиями имеют очень серьезное значение.

Тезис 6. Весь смысл спасения в том, чтобы реализовать свой потенциал и быть верным себе.

    Спасение обещает и реализацию человека, но отождествление его с человеческой самореализацией превращает это обещание в простую банальность. Мы утверждаем, что спасение нельзя обрести вне Бога.

Тезис 7. Поскольку все человеческое – благо, зло можно адекватно определить как неудачу в реализации человеческого потенциала.

    Этот тезис приводит к ложному пониманию амбивалентности человеческого существования и недооценивает проникающую способность греха. Характерно, что преуменьшение масштабов зла затрудняет серьезное и планомерное наступление на конкретные виды зла общественного и индивидуального.

Тезис 8. Единственная цель культа в том, чтобы содействовать самореализации индивида и поддерживать человеческое сообщество.

    Культ поддерживает индивидуальные и общественные ценности, но он прежде всего ответ на реальность Бога, рождающийся из коренной потребности и желания знать, любить и почитать Его. Мы поклоняемся Богу потому, что Богу должно воздавать поклонение.

Тезис 9. Институты и исторические традиции подавляют и препятствуют всему истинно человеческому в нас; освобождение от них – необходимое условие аутентичного существования и аутентичной религии.

    Институты и традиции часто оказывают подавляющее действие, и именно по этой причине должны быть объектом нелицеприятной критики. Но человеческое сообщество нуждается в институтах. Без них жизнь вырождается в хаос и новые формы рабства. Нынешнее стремление освободиться от всех социальных и исторических ограничений ведет в конечном счете к дегуманизации.

Тезис 10. Мир должен определять направление деятельности Церкви. Высшей нормой ее миссии в мире являются социальные, политические и экономические программы повышения качества жизни.

    Этот тезис лишен политической или идеологической окраски, и его формулировка остается неизменной, чем бы ни определялось содержание – защитой ли «американского образа жизни», «развитого социализма», или едва пробудившегося чувства человеческого достоинства. Церковь должна осуждать угнетателей, содействовать освобождению угнетенных и стараться помочь отверженным, облегчить человеческие страдания. Иногда задача церковной миссии совпадает с программами внешнего мира. Но нормы деятельности Церкви определяются ее собственным пониманием Божественного замысла о мире.

Тезис 11. Приверженность идее трансцендентного Бога по меньшей мере препятствует социальной заинтересованности и социальному действию христианства, а, возможно, и не совместима с ними.

    Такое допущение приводит некоторых к отрицанию Божественной трансцендентности. Другие, отстаивая ложную трансцендентность, уходят в религиозный приватизм или индивидуализм, пренебрегая личной и общественной ответственностью христиан за град земной. С библейской же точки зрения, христианин именно в силу его уверенности в Божественном Промышлении о всех областях жизни должен активно содействовать борьбе против подавляющих и бесчеловечных структур и их проявлений в расизме, войне и экономической эксплуатации.

Тезис 12. Борьба за улучшение человечества приведет к Царству Божию.

    Борьба за улучшение человечества – неотъемлемая часть христианской веры и, согласно ей, основана на библейском обетовании Царства Божия. Но несовершенное человеческое существо не может создать совершенное общество. Царство Божие превосходит всякую мыслимую утопию. У Бога свои замыслы, превосходящие замыслы человека, который склоняется перед Его правосудием и искупительной жертвой.

Тезис 13. Вопрос о загробном уповании не имеет отношения к христианской концепции самореализации человека; в лучшем случае он занимает в ней периферийное место.

    Это утверждение – окончательная капитуляция перед современным образом мышления. Если последнее слово принадлежит смерти, то христианству нечего ответить на главные вопросы жизни. Мы верим, что Бог воздвиг Иисуса из мертвых, и уверены, что «ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8, 38-39)».

(Текст «Призыва» приводится по изданию: Against the World for the World, p. 3-5; там же – подписи).

    Когда редакторы «Against the World for the World» – этого собрания откликов и размышлений по поводу Хартфордских встреч – попросили меня охарактеризовать православное отношение к «Призыву», я поначалу хотел отклонить приглашение, и по очень простой причине. Для меня было очевидно, что этот документ не вызовет в православном мире такой реакции, как среди католиков и протестантов. Кое-где слышались торжествующие голоса, приветствовавшие документ как знак их (т. е. западных христиан) «обращения» и «возврата»: обращения – от того, что Православие всегда знало как ложное; возврата – к тому, что оно всегда знало как истинное.

    Но в целом Хартфордское выступление, равно как и вызванные им споры в богословских кругах Америки, осталось (и, похоже, до сих пор остается) посторонним для Православной Церкви делом. Причина ясна: всерьез полагая, что тенденции, идеи и формы мышления, осужденные в Хартфорде как «ложные и пагубные», не имеют никакого влияния на православное богословие, православные и в самом деле видят в Хартфордском движении чисто «западный» феномен. Искренне приветствуя его, они не участвуют в нем и не несут никакой ответственности за его результат.

    Вот почему мне показалось сначала, что, каковы бы ни были будущие судьбы Православия здесь, в Америке, или где-либо еще, я не смогу ни связать их с Хартфордской темой, ни рассказать об отношении, которого на самом деле нет.

    Но потом, как следует подумав, я понял, что ошибся, ибо увидел в этом отсутствии знаменательный факт с далеко идущими следствиями не только для Православия и его будущего, но и для самого Хартфордского движения и дальнейшей его судьбы. И, наконец, на мне, как на одном из всего лишь двух православных участников Хартфордской встречи, лежит двойная обязанность: попытаться объяснить моим западным братьям истинный смысл «молчания» православной стороны, а православным – что «Хартфордский призыв» при всем его «западном» характере и контексте касается их не меньше, а, пожалуй, больше, чем американских христиан. Такова двойная цель этой статьи, отвечающая собственному моему двойному, а в чем-то и двойственному, опыту – опыту православного в Хартфордской группе и опыту «человека Хартфорда» в Православной Церкви.

I

Я сказал, что православная реакция на Хартфорд – вернее, отсутствие реакции – связана прежде всего с западным происхождением и ориентацией «Призыва». Именно по этой причине православные не понимают, что с ним делать. На мой взгляд, очень важно признать справедливость по крайней мере первой характеристики – относительно западного его происхождения. Не подлежит сомнению, что «Хартфордский призыв» – истинно западный документ. В данном случае я имею в виду не только особую – и чисто западную – религиозную ситуацию, из которой он возник и к которой обращен, но и его основные богословские предпосылки, концептуальный язык и вообще всю духовную традицию, к которой он, безусловно, принадлежит.

В качестве участника Хартфордской встречи я не мог избавиться от чувства некоей внутренней dedoublement [81]. Проведя всю жизнь на Западе, и притом четверть века в Америке, я легко мог понять, о чем идет речь, включиться а интересы других участников группы и в результате подписать – вполне сознательно и убежденно – итоговый документ. С другой стороны, будучи православным, я остро ощущал какой-то дискомфорт, некую «внутреннюю дистанцию», отделявшую меня от моих неправославных коллег. Здесь не было никакой личной обиды, ибо сама атмосфера встречи оказалась на редкость дружественной. Это не могло быть и результатом какого-то формального несогласия – ведь, как уже было сказано, я совершенно искренне разделял все «отрицания» и «утверждения» группы. То был опыт, уже знакомый мне по первым контактам с экуменическим движением, – опыт православного человека, как бы «пересаженного» в иное духовно-ментальное пространство, радикально отличное от его собственного; вынужденного пользоваться богословским языком, который хотя и понятен ему, но все же не является его языком, и потому обреченного, соглашаясь на одном уровне, страдать от мучительного несоответствия этого формального согласия всей полноте православного видения – на другом.

Я обратился к этому опыту постольку, поскольку не вижу пользы обсуждать проблему «Хартфорд и православие», во-первых, без должного понимания смысла и реальных масштабов этого несоответствия и, во-вторых, без уяснения того, что именно оно является главной причиной «неуспеха» экуменической встречи Православия и Запада, – «неуспеха», который нельзя затушевать внушительным официальным представительством поместных православных церквей на всех экуменических собраниях и который останется столь же реальным и глубоким даже при численном преобладании на них ничего не подозревающих православных.

На этом «неуспехе» следует остановиться несколько подробнее, и здесь мне помогут кое-какие воспоминания личного свойства. Мое собственное «экуменическое крещение» произошло в 1948 г. на первой ассамблее Всемирного Совета Церквей в Амстердаме. Очень хорошо помню, как по прибытии туда, во время обычной регистрационной процедуры, я встретил одного весьма видного деятеля официального экуменизма, который самым дружеским образом и с явным желанием сделать мне приятное сообщил, что православные делегаты будут размещены на крайней правой стороне зала ассамблеи, рядом с представителями «высоких церквей» Запада – такими, как шведские лютеране («которые, как вам должно быть известно, имеют апостольское преемство...»), старокатолики и польские «националы». Из чистого любопытства (ибо я, конечно, ничего не имел против того, чтобы сидеть бок о бок с этими превосходными людьми) я спросил его, кем принято такое решение. Ответ простодушно отразил экклезиологический замысел конференции, одной из главных тем которой должна была стать дихотомия «горизонтальной» и «вертикальной» идей Церкви. Для моего собеседника было совершенно очевидно, что Православие принадлежит («А разве нет?») к «горизонтальному» типу. В свою очередь я полушутя заметил, что за все время изучения православного богословия никогда не сталкивался с подобной классификацией, и если бы довелось выбирать, то, не подозревая о ее существовании, оказался бы на крайней «левой» рядом с квакерами, чей особый «интерес» к Духу Святому сближает их с православными.

Скрытый смысл этого памятного эпизода, я полагаю, ясен всем. Характерная особенность участия православных в экуменическом движении и встрече (после многих веков почти полной взаимной изоляции) Востока и Запада заключается в том, что православным не оставили выбора; в том, что им с самого начала назначили не просто те, а не иные сиденья, но вполне определенное место, роль и функцию в рамках экуменического движения. Это «назначение» основывалось на западных богословских и экклезиологических предпосылках и категориях и выдавало чисто западное происхождение самой экуменической идеи. Мы присоединились к движению, вступили в дебаты, приняли участие в поисках, критерии которых были уже определены и приняты как не требующие доказательств. Так оказались мы незаметным для себя образом в плену у чисто западных дихотомий: «католики – протестанты», «горизонталь – вертикаль», «авторитет – свобода», «иерархический – конгрегационный» и стали представителями и носителями взглядов и позиций, которые сами же еле-еле соглашались признать своими и которые на самом деле глубоко чужды нашему Преданию.

Всем этим мы обязаны, однако, не какому-то «маккиавеллизму» или чьей-то злой воле, но прежде всего фундаментальному и непоколебимому убеждению Запада в том, что лишь западный опыт, богословские категории и формы мышления обладают универсальным значением и потому-де должны служить естественным обрамлением и критерием экуменического предприятия в целом. Именно здесь источник того изначального непонимания, которое никогда не было достаточно выяснено, и корень конечного «неуспеха» этой встречи – несмотря на присутствие и старания многих блестящих православных богословов, а в последние годы и широкое участие практически всех православных церквей [82].

Западные творцы экуменического движения никогда не могли уразуметь, что экуменическая встреча для православных – не больше-не меньше как первая свободная и потому глубоко знаменательная встреча с Западом в целом, т.е. как остальной «половиной» поначалу единого христианского мира, отделенной от Православия не столько сравнительно немногочисленными догматическими разногласиями, сколько глубоким различием в основополагающем христианском видении себя. Именно к обсуждению проблем, вытекающих из этого западного самосознания и самочувствия, и стремились православные, видевшие в них источник уклонения от некогда общей веры и Предания, – стремились в надежде, что такое обсуждение будет естественным и насущным условием любого следующего шага.

Но совсем не таковы были западные предпосылки. Прежде всего, Запад давно и почти полностью утратил сознание того, что он когда-то был именно половиной первоначальной Christianitas [83]. Его собственный исторический и богословский «расцвет» начался в ту пору, когда христианский Восток, доминировавший в первое тысячелетие христианства, вступил в продолжительную эпоху собственных «темных веков» и сделался нем и безгласен. Чем настойчивее Запад отождествлял себя со всей Christianitas, тем более отодвигался Восток на периферию его исторической памяти, и по большей части, увы, как объект обращения в римо-католичество или протестантизм. В экзистенциальном же плане Западу куда более памятно не отпадение от Востока, а свое собственное трагическое разделение на католиков и протестантов, реформационные и контрреформационные споры. Именно тогда стали обретать форму – сперва негативную, затем позитивную – экуменические категории и сам западный тип мышления. А к тому времени, когда перед Православием распахнулись экуменические горизонты (вскоре после Первой мировой войны), религиозное сознание Запада вполне уже окрасилось чувством самодостаточности.

Это не означало, что православных встречали неприветливо или отказывали им в христианской любви. Можно сказать, что какое-то время они даже пользовались немалой популярностью. Во-первых, само их прибытие – особенно в отсутствие на первых порах католических делегатов – делало те давние встречи подлинно экуменическими, а не только межпротестантскими. Во-вторых, представителя «древних» и «уважаемых» церквей приветствовали как проводников того «мистицизма», той «духовности» и тех «богатых» литургических традиций, в которых Запад постоянно нуждался как своего рода духовных витаминах. То был во всех отношениях «медовый месяц». Но всякий, кто всерьез изучал экуменическое движение, мог убедиться, что православное «свидетельство» (выраженное большей частью, если не исключительно, в форме отдельных заявлений православной делегации, приложенных к протоколам всех главных экуменических конференций) никогда не оказывало сколько-нибудь заметного влияния на ориентацию и богословское развитие движения как такового.

II

Здесь может возникнуть вполне резонный вопрос: а какое, собственно, это имеет отношение к Хартфордской теме вообще и к ее решающему значению для Православия в частности? Скажу в ответ, что рано или поздно Хартфордским дебатам суждено так или иначе столкнуться с той же проблемой, какую безуспешно пытались поставить перед экуменическим движением его православные участники, – проблемой духовной судьбы Запада и западной культуры, ставшей сегодня поистине той культурой. И если эта проблема не будет поставлена и рассмотрена всерьез, Хартфорд неизбежно придет к новому тупику.

В самом деле, единственное, в чем сошлись все участники Хартфорда, – это в констатации подчинения религии культуре, секуляристскому влиянию современности и «утраты чувства трансцендентного» как следствия этого подчинения. Но если такого рода единомыслию и суждено стать отправной точкой изменения или хотя бы переосмысления нашей теперешней ситуации, то неизбежно встает следующий вопрос – о самой культуре, точнее, о ее укорененности в той религии, которая оплакивает сегодня свое собственное «пленение культурой». И именно с этим вопросом Православие обращалось – хотя и не вполне clare et distincte [84] – к христианскому Западу, и именно этот вопрос Запад не услышал и не уразумел [85]. Не уразумел же потому, что за всеми расхождениями и несогласиями – богословскими и небогословскими – Востока и Запада всегда стояло коренное различие в опыте и понимании самой трансцендентности, а лучше сказать, существенно и единственно христианского утверждения как потусторонности Бога, так и Его реального присутствия, т. д. Его имманентности миру и человеку, всему Его творению. И то, что православный Восток скорее отвергал, чем просто осуждал у «западных», как раз и было крайним затемнением этой антиномии трансцендентного и имманентного, основной космологической и экклезиологической интуиции христианства – той единственной интуиции, которая определяет христианский подход к миру, истории и культуре.

Здесь, и только здесь проходит главный нерв тех дебатов и споров, которые воспринимаются многими экуменически мыслящими людьми как безнадежно архаичные и «неактуальные» – затрагивают ли они тварную и нетварную природу благодати или паламитское различение Божественной сущности и Божественных энергий; сущность мистического опыта (в котором «природа» света становится видимой и переживаемой святыми) или сущность освящения. Поскольку ни одна из этих тем по вполне понятным причинам не может быть рассмотрена здесь, я хотел бы лишь заявить и подтвердить, что они «актуальны» и существенны, ибо в конечном счете связаны не только с религией и богословием, но также (и даже прежде всего!) с культурой, как самосознанием и самоопределением человека по отношению к Богу, природе, истории и практической деятельности.

Православная точка зрения подразумевает, что ни одно из осужденных Хартфордским документом «заблуждений» не имело бы места без смещения и затемнения антиномии трансцендентного и имманентного, без упадка фундаментально христианской theologia; равным образом и все содержащиеся в «Призыве» утверждения, которые до принятия и включения в текст следовало еще и выслушать, подразумевают и предполагают радикальный возврат к этому видению. В известном смысле «Призыв» звучит так, словно «пленение культурой» и распад религиозного сознания (с утратой чувства трансцендентного) едва ли не случайные явления, и все еще можно поправить, уравновесив нашу антропоцентричную культуру богоцентричной религией. После этого Церковь вновь сможет, как нам говорят, с ясным сознанием и твердой решимостью взяться за «решение неотложных задач, ради которых Бог и призвал ее в мир».

Однако весь смысл православного аргумента в том, что такого рода равновесие невозможно – как заведомо бесплодное и не обоснованное радикальным переосмыслением процесса, который через две тысячи лет после Боговоплощения и Пятидесятницы, после призвания человека к обожению от Самого Христа и Святого Духа привел к торжеству антропоцентричной культуры и секуляристскому бунту против трансцендентного. Именно в этом пункте вопрос православных, обращенный к Западу с момента его отделения, открывается во всей своей глубине. И если православный мир хранил молчание по поводу «Хартфордского призыва», то вовсе не по безразличию или неведению и не вследствие парадоксального сочетания комплексов превосходства и неполноценности (к сожалению, весьма нередко проявляющегося в его реакциях на западные события).

Происходило же это потому, что rebus sic stantibus [86] ему нечего сказать до тех пор, пока не будет задан тот предварительный вопрос, на который я намекал выше. Лишь тогда Православие найдет верную позицию в споре, от которого зависят в конечном счете судьбы «современного человека». Лишь тогда оно перестанет быть тем, чем является в глазах Запада и по сей день, т. е. периферийным хранилищем ценных, но далеко не решающих вкладов – «мистического» и «литургического», которое всякий раз, как речь заходит о вещах «истинно насущных» (например, о «задаче Церкви в современном мире»), выражает себя в богословских «идиомах», явно неадекватных «реальному делу» Православия.

Вот в каком смысле Хартфорд может стать новым началом, подарить нам новый шанс и новые возможности – например, возможность настоящей встречи, по-прежнему не имевшей места даже с тех пор, как существует экуменическое движение. Такая встреча – надеюсь, я доказал это – нужна и Хартфорду, и всему, что он выразил. Но она нужна, очень нужна также и православным.

III

В начале статьи я объяснил отсутствие реакции на Хартфордский призыв со стороны православных их убеждением, что расхожие мнения, отвергнутые в Хартфорде как ложные и деструктивные, никоим образом не касаются и не вредят Православной Церкви. Православное богословие или, лучше сказать, исповедание веры остается не только консервативным, но на более глубоком уровне всецело определяемым его изначальной зависимостью от классического, т. д. святоотеческого, Предания. Именно это служит формальным оправданием фактического неучастия православных в западных богословских спорах.

Но только формальным. Ибо парадокс православной ситуации в том, что этот богословский консерватизм, эта адамантова верность не только содержанию, но и самой форме вероучительного Предания как раз и скрывает от православных их собственную – и, я бы сказал, трагическую – капитуляцию перед той самой «культурой», от которой они, по их мнению, защищены своей верой. И подлинный трагизм этой капитуляции заключается в том, что они не осознают происшедшего, пребывая в блаженном неведении относительно прогрессирующей шизофрении, в которой живут [87].

Не надо доказывать, что современное Православие уже не замыкается Востоком. Беспримерным по важности фактом истории Православия в XX столетии стал рост православной диаспоры, возникновение православных общин практически во всех частях света. В одной лишь Америке православные превосходят по численности англикан и – что еще примечательнее – церкви их неуклонно теряют свой «иммигрантский» характер, приобретая «туземные» черты. Одним из признаков необратимости этой тенденции является недавнее превращение прежней русской епархии, начало которой восходит к российской колонизации Аляски, в Православную Церковь в Америке – независимую (автокефальную) Церковь, без всякого указания национальной или этнической принадлежности в ее наименовании (чему до сих пор противятся многие православные церкви). Ясно, что Православию здесь суждено укорениться и стать органической частью западного религиозного ландшафта.

Но – и здесь начинается то, что я назвал «шизофренией», – православные, похоже, совершенно не представляют себе огромных духовных последствий этой новой ситуации и того вызова, который в ней заключен. Не понимают они, по всей видимости, и того, что в культурном плане вся сегодняшняя Православная Церковь (а не только православная диаспора) живет на Западе и демонстрирует свою открытость западному образу жизни, западному видению и опыту мира. Православные наивно полагают, что покуда совершаются византийские богослужения, а в первое воскресенье Великого поста громогласно выражается нерушимая приверженность «вере отцев, сия же вера вселенную утверди», они сохраняют Православие. А если к тому же они наполнили весь мир более или менее удачными копиями византийских, русских, сербских и других православных храмов, если борются за признание Православия «четвертым главным исповеданием», если продолжают держаться своих «древних и ярких обрядов», то это и подавно должно означать, что Православие спасено и долг исполнен. Чего здесь нет – это сознания, что византийская литургия, которую ревнители православного наследия неопустительно выстаивают по воскресеньям, каждым своим словом и священнодействием бросает вызов культуре, в которой они живут и которую радостно приветствуют наутро в понедельник как свой «образ жизни»; что православная вера, которую они с гордостью исповедуют в Неделю Православия, содержит и утверждает совершенно иное видение человека, мира, природы, материи, нежели то, которое сформировало не только их жизнь, но и психо-ментальный склад.

Итак, шизофрения. Тот же священник, который каждое воскресное утро «являет» это православное видение, в «нижнем этаже», т. е. в своих пастырских рекомендациях и навыках, обращается к все тем же «расхожим темам» американской «светской» религии. В практическом обиходе православные охотно усваивают основной принцип этой религии: для общества очень хорошо иметь много религий (каждая из которых обогащает остальные на свой особый манер – как правило, кулинарными рецептами и «яркими», но в общем-то вполне безобидными обрядами), ибо в основе их лежит одна и та же религия с единой иерархией ценностей. И так как тягаться с православными по части обычаев и «яркости» обрядов нелегко, то Православие пользуется известным успехом и не лишено своеобразного шарма для тех, кто разочаровался, а то и пресытился Западом и ищет удовлетворения своих религиозных потребностей в чем-нибудь «ориентальном».

Но именно эта шизофрения (по крайней мере с моей точки зрения) может и должна превратить Хартфордскую тему в «предмет касательства» для православных – как вопрос, как вызов, адресованный и им, как зеркало, в котором всякий, кто честен, узнает себя и свою собственную ситуацию.

Я знаю православных, утверждающих и проповедующих, что их собратья могут и должны жить на Западе, не имея к западной культуре иного отношения, кроме полного неприятия, – жить так, словно Запада не существует, ибо он безнадежно растлен, погряз в ереси и болен. Для этого достаточно создать искусственные островки греческой, русской и всякой другой православной культуры, затворить все двери и окна и всячески культивировать среди единоверцев чувство принадлежности к священному «остатку». Но эти «суперправославные» не понимают, конечно, что их позиция оборачивается все той же капитуляцией перед ненавистным Западом: ведь подобное умонастроение делает Православие тем, чем оно никогда не было – сектой, которая, по определению, есть отрицание кафолического призвания Церкви.

С другой стороны, нет недостатка в православных, отстаивающих, как я уже говорил, «мирное сосуществование» Православия с культурой, которая претендует на всего человека – его душу, жизнь и религию.

И обе эти позиции в конечном счете самоубийственны.

Итак, все, что, на мой взгляд, делает Хартфорд «предметом касательства» для православных, можно выразить в форме воображаемого вопроса его инославных участников к нам: «Если ваша вера есть, как вы утверждаете, истинная вера, то разве не пришло время доказать – и в первую очередь себе самим, – как действует она в жизни: в том извечном напряжении между всецелой, абсолютной и истинно апофатической трансцендентностью Бога и Его реально-чудесным присутствием в этом тварном, падшем и искупленном мире?»

Печатается по:

А. Шмеман. Церковь, мир, миссия: Мысли о православии на Западе. М., Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского Института, 1996.

* Первоначально опубликовано под названием «That East and West may yet meet» в кн.: Against the World for the World: The Hartford appeal and the future of American Religion, Ed. by P. L. Berger and R. J. Neuhaus, The Seabury Press, N. Y., 1976, p. 126-137.

[81] раздвоенности (фр.).

[82] См. мою работу «Moment of Truth for Orthodox» в кн.: Unity in Mid-Career: an ecumencal critique, еds. K. R. Bridston and W. G. Wagoner. N.-Y.; MacMillan, 1963, p. 47-56.

[83] христианского мира (лат.).

[84] ясно и определенно (лат.).

[85] Читатель, желающий уяснить проблемы, рожденные встречей Востока и Запада в XX столетии, должен обратиться к статьям о. Георгия Флоровского, бывшего на протяжении трех десятилетий основным представителем Православия в экуменическом движении. Эти статьи собраны в трех книгах: Bible, Church, Tradition: an Eastern View. Nordland, 1972; Christianity and Culture. Nordland, 1974; Aspects of Church History. Nordland, 1975.

[86] при таком положении дел (лат.).

[87] См. мои статьи по поводу проблем Православия в Америке: The Canonical Problem. – St. Vladimir’s Theological Quarterly. vol. 8. 1964. № 2. p. 67-85; The Liturgical Problem – Ibidem. № 4. p. 164-185; The Spiritual Problem. – Ibidem. vol. 9. 1965. № 4. p. 171-193.